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Letterature, Storiografie, Semiotiche

Agostino Paradisi iunior (1736-1783). Uomo di lettere e di teatro. Storico ed economista
di Piero Venturelli, numero 35, gennaio/aprile2014, Saggi e Studi,

A poco più di duecentotrent’anni dalla prematura morte di Agostino Paradisi iunior e a duecentocinquanta esatti dalla pubblicazione dei primi due volumi della Scelta di alcune eccellenti tragedie francesi tradotte in verso sciolto, opera nell’àmbito della quale egli fa la “parte del leone” e che raccoglie versioni destinate ad avere un ruolo non marginale sia nella maturazione della nostra lingua poetica e teatrale durante il tardo Settecento sia nello sviluppo di quel patriottismo culturale che in Italia darà frutti politici nel secolo successivo, ci è parso di qualche utilità dedicare le pagine seguenti a quest’insigne intellettuale, celebrato dai contemporanei ora come superbo versificatore “oraziano”, ora come sommo “poeta-filosofo”, ora come ispirato autore di odi sacre; conosciuto anche al di là delle Alpi per la robusta eloquenza e per le eleganti versioni dal francese all’italiano; tenace fautore del rinnovamento del gusto teatrale ed estetico; penetrante studioso di storia e di economia politica; in contatto con alcuni dei più brillanti ingegni europei del suo tempo; dapprima sovrintendente agli spettacoli in vari Teatri e insegnante di Collegio e di Ateneo chiamato ad iniziare i giovani allievi alla letteratura, poi professore universitario incaricato di collaborare alla creazione di magistrati civici all’altezza dei propri cómpiti futuri e lui stesso instancabile e coscienzioso alto funzionario pubblico promotore di riforme lucide, coerenti e non velleitarie; solerte animatore di istituzioni accademiche cittadine; appassionato sostenitore del ruolo delle lettere, delle scienze e delle arti come poderoso fattore di riscatto collettivo di un popolo italiano vòlto con sempre maggiore convinzione a riunirsi in una stessa patria – insomma, desideriamo riservare il presente contributo a quello che senza dubbio è non solo un degno esponente della gloriosa e composita “scuola sperimentale” estense, ma anche e soprattutto uno degli intelletti più originali e operosi dell’Illuminismo italiano e, allo stesso tempo, uno dei più risoluti patrocinatori tardosettecenteschi di una rinascita nazionale del nostro Paese.

1736-1758: nascita a Vignola, infanzia a Reggio Emilia, formazione a Roma e giovane letterato a Reggio e a Bologna

Agostino Paradisi iunior (o il Giovane) nasce il 25 aprile 1736 all’interno della rocca di Vignola¹. Suo padre è il sessantaquattrenne Giammaria (o Gian Maria, o Giovanni Maria), nato a Visso (al tempo, borgo incluso nello Stato della Chiesa), ex Abate e, da due anni, Governatore Generale e Vice-Marchese del Marchesato di Vignola, un territorio che all’epoca appartiene al Ducato estense di Modena (ed è concesso in feudo della famiglia Boncompagni Ludovisi) e che rientra nella Diocesi di Modena. Sua madre è la venticinquenne Teresa Castaldi (o Gastaldi), figlia di un alto magistrato (Uditore di Ruota a Bologna) originario della Repubblica di Genova (e precisamente, del paese di Rezzo). Giammaria, alla nascita del figlio, è ricchissimo: ha infatti da pochi mesi ereditato quasi tutte le ingenti fortune del celebre zio paterno, anch’egli di nome Agostino, deceduto a Modena il 15 marzo 1735 (gli esecutori testamentari sono stati l’insigne prevosto Lodovico Antonio Muratori e l’influente marchese Giovan Gioseffo [o Giuseppe] Orsi)².
L’abate Agostino senior (o il Vecchio, conosciuto anche come Taddeo Agostino), nato nel 1655 a Civita Castellana (cittadina facente allora parte dello Stato della Chiesa) e membro di un’antica famiglia d’origine veneziana, era stato un giurista ed erudito di fama internazionale. Laureatosi brillantemente a Roma nel 1677 in utroque iure, nella Città Eterna aveva esercitato per un dodicennio presso la Curia pontificia in diversi Tribunali, poi era stato scelto prima come Uditore della Ruota nel Tribunale di Ferrara (1688) e quindi come Giudice della Ruota nel Tribunale di Bologna (1703), organo di cui era anche diventato Pretore (cioè, Presidente) nel 1705. Tre anni dopo, il duca Rinaldo d’Este lo aveva nominato Consigliere di Giustizia a Modena, ufficio ricoperto da Agostino senior per un quarto di secolo. Già nel 1709, aveva aggiunto la carica di Consigliere di Stato e, nel 1712, quella di «Curatore degli interessi della città di Reggio» (una sorta di «Intendente», sull’esempio francese). Nel secondo centro del Ducato, la sua azione energica e severa – inflessibile, si tramanda, quella concernente il prelievo fiscale – gli aveva procurato forti inimicizie e dure opposizioni in seno a diversi settori della società reggiana, e da più parti lo si era accusato – non si sa quanto fondatamente – di malversazione.
La notorietà di Agostino senior al di fuori dello Stato estense era legata soprattutto alla pubblicazione dell’Ateneo dell’uomo nobile, una sterminata opera in fieri, rimasta incompiuta (ne erano infatti usciti – tra il 1704 e il 1731 – soltanto i primi cinque tomi in folio, sui dieci previsti) e che, nelle sue intenzioni, avrebbe dovuto affrontare tutte le questioni concernenti la storia, l’etica, le funzioni, le prerogative e i segni di riconoscimento del patriziato³.
Ad appena dodici mesi di vita, Agostino iunior lascia la città natale per la morte del padre, e si trasferisce – insieme con la madre, l’unica sorella (neonata) Francesca Maria (conosciuta anche come Maria Francesca) e il tutore don Fortunato Altimani, di Vignola – a Reggio, trovandosi in quella città e nelle zone limitrofe gran parte dei beni che Giammaria aveva ereditato dallo zio; va ad abitare in via Gabbi, a poca distanza dall’ampia chiesa di San Domenico. Il Nostro si considererà sempre Reggiano e con questa qualifica firmerà opere a stampa e manoscritte; e tale si definirà anche nella corrispondenza epistolare. Nel secondo centro del Ducato estense, egli trascorre pressoché tutta la fanciullezza. Fra gli spostamenti avvenuti nel corso della sua infanzia, figura con certezza un viaggio a Genova (con ogni probabilità, per far visita ai parenti della madre); forse, si reca anche a Roma e a Napoli (dove avrebbe corso pericolo di vita, per essersi troppo avvicinato al cratere del Vesuvio), ma non è escluso che il riferimento cronologico sia da collocarsi piuttosto nella posteriore lunga permanenza romana di cui si sta per dire, durante la quale potrebbe esservi stata un’escursione nel Regno borbonico.
Compiuti i dieci anni d’età, Paradisi viene mandato a Roma per frequentare il Collegio Nazareno, diretto dagli Scolopi, celebre e prestigioso vivaio di giovani dove le lettere sono viste come elemento unificatore di una nazione divisa in tanti Stati e staterelli; di questo suo periodo scolastico, destinato a durare otto anni, conserverà poi un buon ricordo. Nelle classi dell’istituto, vengono impartiti una rigorosa educazione classica e umanistica (si studiano approfonditamente lingue e letterature greca, latina ed italiana, retorica, grammatica, mitologia, storia, filosofia, diritto, geografia ecc.), e insegnamenti finalizzati a dar conto delle nuove conquiste dello spirito umano (i corsi di fisica e di astronomia, per esempio, affrontano argomenti “moderni” come il sistema copernicano, le osservazioni e il metodo galileiani, le teorie newtoniane e così via). In tale contesto, l’adolescente Paradisi coltiva con assiduità le lettere e, molto presto, inizia a comporre un gran numero di versi latini e italiani. Inoltre, insieme con gli altri studenti, non manca di prendere parte alle recite organizzate nel teatrino del Collegio.
Nell’istituto, esiste una vera e propria «colonia arcadica», detta Incolta. Per il Nostro, al principio degli anni Cinquanta, ha inizio ufficialmente l’esperienza d’Arcadia: assunto il nome di «Falimbo Tilangense» e potendo fregiarsi del titolo di Pastor Arcade (attribuito ad entrambi i convittori scelti per rappresentare il Collegio nel ceto d’Arcadia), egli rivolge il proprio gusto al modello grande e solenne di Vincenzo Filicaia (1642-1707) e Alessandro Guidi (1650-1712), come testimoniano i suoi primi versi a stampa (pubblicati nel 1756 a Reggio, all’interno della raccolta dal titolo La predicazione di Ninive). Quest’operoso apprendistato lo aiuterà a divenire in pochi anni uno dei vertici della lirica italiana settecentesca e a diffondere versi che influenzeranno molti poeti della sua generazione e di quelle successive, compresi i sommi Vincenzo Monti (1754-1828) e Alessandro Manzoni (1785-1873).
L’11 gennaio 1754 il quasi diciottenne Paradisi è a Reggio, richiamatovi per le gravi condizioni di salute della madre, che muore il 29 marzo; decide di non tornare a Roma per concludere gli studi. Trova una città che, pur in evidente ritardo culturale rispetto ad altri centri italiani, sta attraversando un periodo di non indifferente fecondità intellettuale, il che si deve anche a tre recentissimi avvenimenti: la nascita del Collegio del Seminario (1750)⁴, la riforma dell’Università (1752-1753)⁵ e la fondazione dell’Accademia degli Ipocondriaci (1747), all’interno della quale il Nostro già il 15 febbraio 1754 fa il suo ingresso, prendendo il nome di «Epitideo» e avendo subito l’occasione di recitarvi un proprio sonetto⁶. Questo complesso e molteplice dinamismo del mondo della cultura reggiano va interpretato – in certa misura – come il tentativo del ceto intellettuale cittadino di affrancarsi sempre di più dalla tutela della capitale Modena e dalla vita di Corte.
Paradisi entra a far parte – di diritto – della locale colonia arcadica, denominata Crostolia (dal Crostolo, il torrente che bagna Reggio), con la qualifica di Pastor Arcade; in séguito, ne diventerà Vice-Custode. Fondata il 2 agosto 1703 da Giuseppe Martinelli (1675-1721), avvocato nativo della città e professore di Giurisprudenza Civile presso la locale Università, «Tigrasto Eveo» in Arcadia, si tratta della decima fra le colonie d’Italia, una colonia che – per la verità – intorno alla metà del XVIII secolo esiste praticamente solo di nome.
Pochi mesi dopo la morte della madre, la sorella del Nostro lascia Reggio per Parma, ove si chiude nel Collegio delle Orsoline (24 novembre 1754), prendendo il nome di suor Maria Luisa.
Padrone di un ingente patrimonio e ormai solo al mondo, Paradisi può a suo agio seguire la sua naturale inclinazione e, dunque, coltivare le lingue (il greco, il latino dell’epoca aurea e quello della Vulgata, l’antico provenzale, i volgari italici e il francese) e condurre intensi studi letterari, filosofici, storici e scientifici, in un’epoca nella quale la cultura non prevede ancora distinzioni sostanziali tra conoscenza umanistica e scienze, e ciò non tanto perché siano sconosciute o avversate la razionalizzazione e le specializzazioni (che, al contrario, risultano proprio – in buona misura – un prodotto della civiltà settecentesca), quanto – piuttosto – perché si ha la tendenza a ricondurre ad un’unica radice ovvero ad una comune prospettiva metodologica ogni attività della mente.
Spregiatore dell’indolenza e delle cose futili, il Nostro comincia a segnalarsi all’attenzione degli ambienti culturali reggiani non solo componendo, recitando e facendo circolare a ritmi febbrili propri versi (se ne conservano parecchi in codici autografi custoditi presso la Biblioteca Estense di Modena), ma ancor di più presentando alle adunanze dell’Accademia degli Ipocondriaci memorie su svariati argomenti e autori; i testi di quasi tutte le sue dissertazioni – sia quelle della prima maturità sia quelle più tarde – sono però andati perduti, e in alcuni casi ne conosciamo unicamente il titolo.
Fra il 1754 e il 1756, presso tale istituzione, Paradisi tiene il corso scientifico Istoria critica de’ sistemi. Restano le intitolazioni di tre suoi interventi sul tema e la data della lettura di ciascuno di essi dinanzi agli Ipocondriaci: Delle incongruenze che obbligano a discostarci dal sistema di Tolomeo nei sistemi celesti (18 gennaio 1754); Se il sistema di Des Cartes possa soddisfare all’astronomia, o se abbia repugnanza con esse (2 gennaio 1755); Se l’attrazione newtoniana esista, ed esistendo sia causa, o fenomeno (29 gennaio 1755). Solo il testo della prima dissertazione è giunto fino a noi, in un manoscritto autografo attualmente conservato presso la Biblioteca Estense⁷.
Successivamente, nell’àmbito del nuovo corso, intitolato Istoria filosofica, Paradisi recita alle adunanze dei coaccademici almeno le seguenti memorie: Se i Greci debbano anteporsi ai Romani (12 giugno 1755); Della vera patria, e de’ viaggi di Pitagora (17 marzo 1757); Se i filosofi greci abbiano avuta contezza de’ libri santi (2 marzo 1758). Ci rimane unicamente il testo della seconda dissertazione, in un manoscritto autografo custodito alla Biblioteca Estense⁸.
Anche solo sulla base dei due interventi conservatisi e dei summenzionati titoli sopravvissuti, si può fondatamente pensare che tutte le memorie presentate dinanzi agli altri Ipocondriaci dal ventenne Paradisi, ben lungi dal ridursi a semplici svaghi, compiaciuti sfoggi di erudizione o puri esercizi letterari, testimonino piuttosto della sua vivace curiosità intellettuale e di un ingegno dotato di straordinaria versatilità.
Fra i primi a notare il Nostro e a lodarne le qualità, figura un personaggio, di sette anni maggiore di lui, destinato a divenire nei decenni seguenti uno degli scienziati più importanti e celebrati d’Europa: alludiamo a Lazzaro Spallanzani. Il 29 maggio 1755, lo Scandianese invia una lettera – scritta in francese – a Laura Bassi (1711-1778), che all’epoca risulta già associata agli Ipocondriaci («Eudossia» è il suo nome accademico), e la informa della presenza a Reggio di un giovanissimo intellettuale di grande merito, appunto Paradisi. Quest’ultimo e Spallanzani stringono amicizia e cominciano a frequentarsi, ponendosi entrambi – con l’andare del tempo – come punti di riferimento essenziali nel programma di allargamento culturale della città.
Insoddisfatto delle coeve rappresentazioni sceniche piene di avvenimenti sensazionali e di puerili inverosimiglianze così come dei ripetuti lazzi e delle improvvisazioni dei comici, Paradisi inizia a formulare ipotesi di rinnovamento del gusto volte a superare sia gli spettacoli larmoyants e ogni genere di compiacimento romanzesco ed esotico, sia l’ormai logora tradizione della Commedia dell’Arte. Il Nostro rileva dunque l’urgenza di una profonda revisione del repertorio teatrale in città: si tratta, peraltro, di un tipo di preoccupazione che, all’epoca, accomuna a Reggio i membri più illuminati dell’aristocrazia e della borghesia, i quali stanno cercando soluzioni praticabili per recuperare il ritardo registrato dalla cultura locale rispetto a quella veneziana e a quella d’Oltralpe. Accanto a ciò, lo affascina l’idea del teatro come strumento per l’educazione filosofico-morale della società, ed egli non rinnegherà mai questo principio nel corso della sua futura attività di riformatore del gusto e di sovrintendente agli spettacoli allestiti nel secondo centro estense. Paradisi è comunque ben conscio della deprimente situazione generale del teatro italiano ai suoi giorni: manca non soltanto un repertorio tragico “nazionale” degno di questo nome, ma pure una tradizione recitativa in tale campo; ed è suddetta duplice carenza che nei decenni precedenti ha tormentato Scipione Maffei (1675-1755), Luigi Andrea Riccoboni (1676-1753) e gli altri esponenti della linea cólta dei riformatori teatrali.
Per limitarsi al contesto reggiano della metà del Settecento, è l’opera in musica, nella quale i valori esornativi prevalgono su quelli drammatici e semantici, ad essere più spesso rappresentata, in quanto si tratta del tipo di spettacolo preferito dal ceto nobiliare, che risulta ancora largamente egemone in città. All’epoca, inoltre, la prosa si limita al genere ormai svuotato della Commedia dell’Arte, proposto dai comici in attesa della definitiva maturazione della riforma goldoniana. Per quanto riguarda invece il modello melodrammatico affermatosi in quegli anni nella seconda città ducale, esso ha al vertice l’attività di Pietro Metastasio (1698-1782).
Nel 1757, oltre a diventare Segretario Perpetuo dell’Accademia degli Ipocondriaci (nell’adunanza del 17 dicembre), Paradisi inizia un’importante collaborazione col Teatro della «reggia» di Rivalta (nelle vicinanze di Reggio), patrocinato da Maria Teresa Alderano Cybo Malaspina d’Este, erede del Ducato di Massa e Carrara, e sposa di Ercole (il futuro Ercole III), figlio del duca di Modena Francesco III. Questi appuntamenti teatrali si tengono di norma in concomitanza con il Carnevale e la Fiera di maggio, dal momento che la Corte è solita trasferirsi nel palazzo e nella villa di Rivalta ogni anno in quelle settimane.
Presso il suddetto Teatro, Paradisi, in qualità di consigliere personale o «consulente artistico» della Principessa in materia di spettacoli, organizza e a volte cura anche la “regìa” (per usare un termine anacronistico) di tragedie e di commedie, talora in lingua italiana e talaltra in lingua francese, non mancando né di adattare i testi da rappresentare né di servirsi delle sue traduzioni di opere drammatiche voltairiane (argomento su cui stiamo per soffermarci), non appena saranno disponibili; occasionalmente, è la stessa futura Duchessa ad esibirsi come attrice.
Il 16 novembre 1758 sposa la quindicenne Massimilla Prini, dalla quale avrà diversi figli: il primo è Giovanni (1760-1826), destinato anch’egli alla celebrità sia per i considerevoli meriti letterari e scientifici (poesia, storia, lingue greca e francese, eloquenza, diritto, fisica, geometria ecc.) sia per un’intensa e prolungata attività politica (svolta dapprima sotto gli Estensi e poi sotto il regime napoleonico)⁹. Appartenente ad una nobile famiglia reggiana impoverita, la moglie di Agostino è assai versata nelle lettere, il che le permetterà di venire aggregata, con l’appellativo di «Aglauro», all’Accademia degli Ipocondriaci¹⁰.
In quello stesso anno, il Nostro comincia a collaborare col Collegio del Seminario, creato da poco in città su idea del ministro Domenico Maria Giacobazzi (1691-1770). Posto sotto l’amministrazione del Vescovo, l’istituto ha l’obiettivo di accogliere anche la gioventù non nobile, ossia pure i rampolli di famiglie distinte ai quali non è consentito l’accesso al Collegio San Carlo di Modena, fondato nel 1626 e da allora riservato esclusivamente a chi vanta natali aristocratici. Il convitto reggiano, all’epoca ancora privo di un vero e proprio Teatro, ha infatti chiesto a Paradisi di sovrintendere alla messa in scena delle recite dei propri studenti all’interno di una semplice sala a pianoterra del grandioso Palazzo Busetti, contiguo all’originaria sede del Seminario. Il Collegio ha l’ambizione di porsi al centro della vita culturale reggiana come elemento di innesto fra tronco secolare e formazione laica, tra ideali cattolici e nuovi fermenti culturali – dunque, in definitiva, come nucleo propulsore di collaborazione tra l’autorità civile e quella ecclesiastica. Le esperienze teatrali allestite dall’istituto nascono, oltre che con finalità pedagogiche a beneficio dei convittori, allo scopo di assecondare il complessivo risveglio intellettuale cittadino, rispondere all’emergente domanda borghese di recite di qualità e porsi in concorrenza con l’attività teatrale del blasonato Collegio modenese. Pur essendo responsabile del buon esito di spettacoli che sono poco più che esercitazioni scolastiche per gli alunni (inevitabilmente, giovani attori dilettanti e improvvisati), pur avendo a disposizione un palcoscenico con oggettive e insuperabili carenze tecniche, e pur essendo costretto per disposizioni superiori a non servirsi di interpreti femminili, la scommessa del giovane sovrintendente è quella di far rappresentare commedie goldoniane e tragedie voltairiane che non sfigurino dinanzi ad una schiera di appassionati e che contribuiscano a stimolare la vita culturale di Reggio. La scommessa può dirsi solo in parte vinta, perché gli spettacoli, allestiti ogni anno nel periodo del Carnevale sotto la direzione di Paradisi, non vengono sempre accolti con grande favore dal pubblico, che comunque sembra in genere mostrare di preferirli alla vecchia produzione drammaturgica gesuitica e alle azioni accademiche, consuete in quel contesto prima dell’arrivo del Nostro.
In questo periodo, Paradisi stringe legami con alcuni importanti letterati di Bologna e prende l’abitudine di fare periodicamente lunghi soggiorni in quella città, dove frequenta soprattutto il cólto e sagace Giuseppe Antonio Taruffi (1722-1786), Ipocondriaco col nome di «Talacardio», e gli altri membri dell’Accademia degli Indomiti, fondata in loco da Francesco Algarotti (1712-1764), personaggio ormai illustre in tutta Europa, il quale dal 1756 risiede in prevalenza sotto le Due Torri. Entra in rapporto epistolare col marchese Francesco Albergati Capacelli (1728-1804), ricco ed instancabile “teatromane” che conoscerà di persona solo il 23 maggio 1761, a Reggio, e poi avrà più volte modo d’incontrare non solo a Bologna, ma anche ad alcuni chilometri dalla città, e cioè a Zola, dove l’estroso nobiluomo ha da poco fondato, all’interno della sua meravigliosa villa, un Teatro che può contenere fino a trecento spettatori seduti (lo stesso padrone di casa non disdegna di prendere parte come attore alle recite lì proposte). I tre personaggi appena menzionati costituiranno, negli anni immediatamente successivi, le sue principali figure di riferimento in campo intellettuale: per Paradisi, in effetti, Algarotti verrà a rappresentare una sorta di “padre putativo”; Taruffi, una specie di fratello maggiore, sempre prodigo di consigli ed esortazioni; Albergati, quasi un gemello, dotato di interessi e fini analoghi, ma con un’indole assai differente e – in qualche modo – complementare alla sua¹¹.
Sia per le sollecitazioni degli amici bolognesi sia per svolgere al meglio i suoi incarichi di consulente agli spettacoli e di “regista”, il Nostro approfondisce lo studio della letteratura e del teatro francesi ed inglesi, mostrando peraltro di non condividere sino in fondo lo strisciante misogallismo di certi ambienti culturali felsinei; negli anni, si accosterà con interesse anche ad opere scritte in altre lingue, come il tedesco e il portoghese (da segnalare che una sua traduzione autografa in endecasillabi sciolti dell’inizio di Os Lusíadas di Luís de Camõens (1524 ca. – 1580), versione che s’interrompe alla tredicesima ottava del canto I, è conservata fra le carte paradisiane della Biblioteca Estense). Va crescendo in lui un risoluto patriottismo culturale, che lo porta a deplorare quella che egli considera l’ingiusta marginalizzazione di cui da lungo tempo sono assai di frequente oggetto gli autori della Penisola in seno all’ideale consesso dei dotti europei, e a non esimersi dall’offrire il proprio contributo per rendere di nuovo pienamente rispettati al di là delle Alpi la lingua e le opere degli intellettuali italiani. E, durante la prima maturità di Paradisi, codesto suo apporto alla “causa” nazionale – come stiamo per vedere – investe soprattutto il campo poetico e il campo teatrale. In quest’ultimo àmbito, il Nostro anela a raccogliere ed interpretare l’esigenza di misura e di realismo proveniente dal ceto intellettuale borghese europeo: egli ritiene che, se è senza dubbio il melodramma ad essere sovente incorso in abusi e degenerazioni, non immune da colpa vada considerato anche il teatro di prosa, che di quello accoglie frequentemente le sollecitazioni più retoriche e più esornative.
Nella seconda metà degli anni Cinquanta, Paradisi scrive numerosissimi versi (in italiano), molti dei quali non sono giunti fino a noi. Spesso, ne fa circolare in forma manoscritta o stampati in fogli volanti; partecipa a diverse raccolte poetiche; legge alcuni componimenti nel corso delle adunate dell’Accademia degli Ipocondriaci. Mentre parecchie poesie sono d’imitazione dantesca o palesano reminiscenze petrarchesche, altre paiono ispirate ora a Gabriello Chiabrera (1552-1638), ora a Fulvio Testi (1593-1646), ora a Metastasio, e in alcune odi cominciano a intravedersi quelle suggestioni oraziane che andranno accrescendosi con l’andar del tempo; quanto ai metri, si riscontra sovente l’influsso di Innocenzo Frugoni (1692-1768) e di Algarotti, e non mancano i versi martelliani. Nonostante la giovane età, il Nostro è riconosciuto da molti come il miglior poeta di Reggio.
Fra i componimenti paradisiani più riusciti e significativi della fine degli anni Cinquanta, va annoverato un poemetto col quale l’autore emiliano fa il suo ingresso nella polemica inerente al reale valore della Divina Commedia e scatenatasi a partire dalla pubblicazione delle anonime Dieci lettere di Publio Virgilio Marone scritte dagli Elisi all’Arcadia di Roma sopra gli abusi introdotti nella poesia italiana (1758). Quando gran parte della comunità intellettuale non sa ancora che quest’ultima opera si deve al potente Saverio Bettinelli (1718-1808), il Nostro compone un’ispirata apologia di Dante in versi sciolti, dedicandola all’amico Gioseffo Ritorni, importante uomo di Chiesa a Reggio, il quale è stato – fra l’altro – cofondatore e primo Segretario dell’Accademia degli Ipocondriaci¹². Il poemetto viene inviato alla rivista mensile veneziana «Memorie per servire all’istoria letteraria»: sotto il titolo Contra l’Autore delle Lettere Pseudo-Virgiliane al Signor Canonico Ritorni, esce nel numero di dicembre del 1758. Questi versi ricevono subito, da più parti, lodi entusiastiche. Scopertosi il nome dell’autore delle lettere pseudovirgiliane, il poemetto è riproposto – con il titolo Al Sig. Canonico Gioseffo Ritorni. Sopra il Dante e molte rilevanti modifiche testuali, per attenuare le espressioni contro Bettinelli – nella raccolta paradisiana di sciolti che uscirà dai torchi, come si sta per dire, nel 1762. Negli anni successivi, il Nostro continuerà a tributare elogi alti e convinti al grande Fiorentino, dando prova di comprenderlo e di gustarlo molto più di quanto non sappia fare la maggior parte dei suoi contemporanei, il che può apparire abbastanza singolare, come del resto può lasciare disorientati la sua ammirazione per i presunti canti gaelici di Ossian, alla luce sia della prossimità del letterato emiliano all’estetica e a poetiche di stampo neoclassico sia del suo ossequio all’eleganza e alla compostezza oraziane (sono temi sui quali avremo modo di soffermarci più avanti).

1759-1764: poesia e teatro a Reggio e a Bologna

Già alla fine del sesto decennio del secolo, troviamo un Paradisi attento lettore dell’Encyclopédie, come testimoniano l’epistolario coevo e la pubblicazione nella rivista veneziana «Nuove memorie per servire all’istoria letteraria», sotto forma di corrispondenza letteraria anonima da Reggio, tanto di una recensione alla riedizione lucchese dell’opera (1758) quanto di alcune considerazioni a partire dalla voce Aristotelismo, contributi usciti rispettivamente nel numero di maggio e in quello di giugno del 1759. L’Encyclopédie rimarrà sempre per lui un prezioso punto di riferimento, anche per esigenze professionali: il carteggio, infatti, documenta che egli si soffermerà più volte soprattutto sugli articoli dedicati al teatro, alla musica, all’agricoltura e al commercio.
Nel frattempo, Paradisi decide di volgere in italiano La mort de César, principalmente allo scopo di farla rappresentare dai convittori del Collegio (i quali, in effetti, l’interpreteranno durante il Carnevale del 1760); in questa, come nelle sue successive traduzioni di opere drammaturgiche francesi, egli opta per il verso sciolto, parendogli il martelliano una noiosa cantilena. La scelta è ricaduta su tale tragedia voltairiana per il contesto in cui dev’essere messa in scena, dal momento che non vi sono personaggi femminili, che la grandezza del soggetto romano le conferisce indubbia nobiltà e che appare vigoroso il messaggio educativo e civile di cui è latrice. D’altronde, il poeta emiliano ormai da tempo considera sublimi le opere teatrali del patriarca di Ferney, giacché le ritiene concepite in maniera sapiente, scritte con eleganza e dotate di alte finalità morali. Agli occhi di Paradisi, il principe dei philosophes è l’autore tragico per antonomasia: Voltaire (1694-1778) gli sembra infatti aver portato a perfezione la grande arte dei connazionali Pierre Corneille (1606-1684) e Jean Racine (1639-1699), divenendo – in questo modo – il «vivente Sofocle della Francia» (così lo definisce nel Ragionamento premesso al Maometto, nel secondo volume della Scelta di alcune eccellenti tragedie francesi tradotte in verso sciolto, raccolta a cui abbiamo accennato nel preambolo e sulla quale ci soffermeremo fra breve).
L’esiguo repertorio italiano di tragedie induce il Nostro a cimentarsi nella composizione di nuovi testi. Tra il dicembre del 1759 e il gennaio del 1760, appronta la prima stesura di una sua opera in versi sciolti, Gli Epitidi, il cui tema centrale è tratto da vicende della Prima Guerra Messenica (VIII secolo a.C.) narrate da Pausania nella sua Guida della Grecia (IV, 9). La tragedia di Paradisi è frutto di un’ambiziosa contaminatio fra l’Aristodemo di Carlo De’ Dottori (1618-1686) (incentrata sul medesimo argomento), l’Iphigénie di Racine e il Demofoonte di Metastasio. Della propria opera l’Autore si dice poco soddisfatto; peraltro, ritiene che metterla in scena possa risultare alquanto ostico, anche a motivo della scarsità sulla piazza reggiana (e non solo reggiana) di attori capaci di interpretare in modo convincente ruoli tragici. Gli Epitidi, che circola manoscritta fra i suoi corrispondenti più fidati, riceve in genere un’accoglienza tiepida. Come il Nostro, anche Albergati nutre parecchie riserve sulla reale possibilità di rappresentarla in maniera accettabile, e non diversamente la pensa pure l’illustre Carlo Goldoni (1707-1793), il quale, trovandosi a Reggio il 26 giugno 1762 (in una breve tappa del lungo viaggio che da Venezia lo sta portando, povero e amareggiato dai successi di Carlo Gozzi [1713-1786], a Parigi), ha modo di conoscere buona parte del testo della tragedia grazie alla lettura che gliene fa Paradisi. Quest’opera – come diremo più avanti – verrà messa in scena per la prima volta nel 1764 e sarà stampata quattro anni dopo.
Nel complesso, Gli Epitidi non può dirsi una prova drammatica pienamente riuscita. Pur essendo caratterizzata da una magistrale sicurezza di forma e da versi dotati sovente di nobile vigoria e talvolta di straordinaria dolcezza, l’opera sembra fatta più per la lettura che per la rappresentazione, ed è caratterizzata da un certo disordine teorico derivante dalle oscillazioni di Paradisi fra il modello della tragedia italiana, quello della tragedia francese e quello della tragedia greca; spesso manca di passione e di sentimento drammatico, e lo stile è non di rado monotono; vi si indulge troppo al patetico, al tenero e alla decorazione; i personaggi, in genere, hanno poca vita. Tutti questi gravi limiti non impediscono però a Gli Epitidi di costituire una delle migliori opere tragiche italiane in assoluto, e anche una delle più applaudite, prima dell’avvento di Vittorio Alfieri (1749-1803).
Riprendiamo l’ordine cronologico. Si era giunti al 1760. In quell’anno, Francesco III (che, ormai, trascorre lunghissimi periodi nella Lombardia austriaca – morendo a Varese un ventennio dopo – e ha dunque delegato a uomini di sua fiducia la gestione ordinaria del Ducato) concede al governo cittadino di Reggio la libertà di decidere in autonomia la propria politica teatrale. Il provvedimento, di per sé assai significativo, deve purtroppo fare i conti con l’assenza in loco di un’organizzazione imprenditoriale degli spettacoli, cosicché un qualsiasi intervento riformatore in questo àmbito non può che continuare a limitarsi – per lo meno, nel breve periodo – alla mera opera di divulgazione. A peggiorare la situazione è la suaccennata assenza vuoi di un congruo numero di tragedie italiane ben riuscite, e quindi rappresentabili, vuoi di attori capaci di interpretarle adeguatamente. Alla luce di tutto ciò, l’azione riformatrice di Paradisi, per quanto lucida e in grado d’imprimere stimoli nuovi al teatro cittadino, è destinata ad incontrare forti ostacoli a radicarsi e a trovare continuità.
In quello stesso 1760, il Nostro viene assunto come Direttore Artistico responsabile del settore spettacoli presso il Teatro pubblico di Reggio, quello di Cittadella¹³. Qui forma e dirige una Compagnia di giovani attori dilettanti, e promuove diverse iniziative volte a svecchiare la scena cittadina e a educare il gusto del pubblico: in special modo, va ricordata la vasta apertura nei confronti del teatro goldoniano sia in prosa sia in musica, così come nei confronti del teatro francese e del balletto. Non solo si preoccupa di portare sulla scena significative tragedie d’Oltralpe (alcune delle quali, lo abbiamo dianzi accennato e ne diremo di più fra poco, egli stesso sta provvedendo a tradurre in verso sciolto), ma a sua cura sono anche l’adattamento di libretti e la scelta della musica, del vestiario, degli scenari, della mimica del corpo di ballo ecc.; l’epistolario e le carte private custodite alla Biblioteca Estense dimostrano che, per svolgere al meglio il suo incarico, egli si documenta sulla danza e sulla scenografia, studia le teorie musicali e impara a suonare il clavicembalo. L’introduzione dell’opera buffa nella seconda città del Ducato estense, inoltre, si deve in buona parte proprio a Paradisi. Il pubblico accoglie di solito con favore gli spettacoli diretti dal Nostro nel Teatro di Cittadella e mostra di gradire particolarmente la recitazione della Compagnia che egli ha creato pressoché dal nulla.
Nel medesimo anno, Paradisi stende un’interessante Lettera al signor Marmontel sul teatro comico (è rimasta inedita; il manoscritto autografo si trova alla Biblioteca Panizzi). Egli prende qui posizione contro Jean-François Marmontel (1723-1799), il quale, nell’articolo Comédie comparso nel volume III dell’Encyclopédie (1753), prima stigmatizza la massiccia presenza di istrioni e di “tipi” regionali nella commedia italiana, e poi – allargato il discorso – stronca l’intero teatro comico della Penisola ed esorta gli Italiani a tradurre le opere di Molière (1622-1673), così da avere finalmente a disposizione commedie accettabili. Nella sua risposta, tesa a dimostrare l’assoluta inconsistenza delle valutazioni espresse in quella voce del Dictionnaire, l’intellettuale emiliano attira l’attenzione sull’opera di Goldoni, mette in risalto quanto i Francesi abbiano imparato – nei secoli – dalla commedia italiana e segnala che, al di là delle Alpi, sono molti coloro che sanno dare giudizi imparziali su questa materia (e cita l’esempio di Jean-Jacques Rousseau [1712-1778], che ha tradotto in francese La mandragola di Machiavelli).
A cavallo tra gli anni Cinquanta e gli anni Sessanta, la fama di Paradisi comincia rapidamente a diffondersi anche al di fuori delle cerchie culturali estensi e felsinee. Nella Parma filofrancese ove è da poco giunto Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780)¹⁴, l’autore emiliano entra in contatto con Frugoni. Avvia poi un rapporto epistolare con Voltaire, al quale il 5 agosto 1759 spedisce la sua traduzione di La mort de César; intorno alla metà di ottobre, il patriarca di Ferney gli scrive per ringraziarlo di aver compiuto la versione e di avergliela mandata.
Nel frattempo, Paradisi ha vòlto in italiano altre due tragedie voltairiane: Le fanatisme, ou Mahomet le prophète e Tancrède. La prima versione, che egli intitola Il Fanatismo, o sia Maometto il profeta, è indubbiamente la sua traduzione migliore, essendo la più fedele, serrata ed elegante in assoluto; il principe dei philosophes la elogia in una missiva ad Albergati del 15 febbraio 1760. Assai meno riuscito è invece il Tancredi, che comunque lascia molto soddisfatto lo scrittore francese: questi, avendo potuto esaminarne in anteprima i versi iniziali, li loda in una lettera del 3 ottobre 1760 inviata al medesimo destinatario; in dicembre, Paradisi porta a compimento la traduzione e la spedisce a Voltaire, il quale, parecchi mesi più tardi (il 4 novembre 1761), in una lunga epistola colma di elogi, magnifica la duttilità dei versi sciolti del poeta emiliano, congedandolo con l’augurio che il suo Tancredi possa contribuire a far vivere presto alla Penisola un nuovo Cinquecento, l’epoca più florida per le lettere e le arti italiane, secondo il patriarca di Ferney.
In una lettera indirizzata ancora una volta al sodale del Nostro (3 aprile 1762), il principe dei philosophes lo prega di porgere le sue congratulazioni e i suoi ringraziamenti a Paradisi, definito «mon confrère le tragique», per la recente traduzione delle tre opere e per la loro rappresentazione nei Teatri reggiani. Di quattro mesi dopo (13 agosto), infine, è una missiva di simile contenuto spedita da Voltaire ad Algarotti.
Sollecitato da Albergati, il Nostro volge in italiano il Polyeucte di Pierre Corneille, che costituisce la sua versione più “personale”¹⁵. In comune col Marchese, poi, traduce l’Idoménée di Crébillon père (1674-1762).
Nel frattempo, mentre a Reggio vengono portate sulla scena alcune delle opere francesi tradotte dal poeta emiliano, manoscritti delle versioni paradisiane circolano tra i suoi conoscenti e vengono richiesti da palcoscenici privati di nobili (per esempio, a Venezia) e dall’«Accademia degli Attori Italiani» di Parma, nata sotto la protezione del duca Filippo di Borbone con lo scopo di rappresentare testi teatrali italiani (il Nostro ripone in tale istituzione grandi speranze per lo sviluppo di un repertorio tragico “nazionale”). Di sue traduzioni ci si serve anche per recite organizzate a Bologna e a Zola; presso il Teatro privato di Albergati, dove il padrone di casa organizza spettacoli e invita abitualmente gli amici ogni anno dalla fine di luglio alla metà di agosto, è il medesimo Paradisi a collaborare agli allestimenti delle tragedie che utilizzano sue versioni. Se a Reggio queste rappresentazioni non hanno sempre esito felice (anche per i limiti tecnici e organizzativi cui si è accennato), altrove essi ottengono generalmente un buon successo.
In questo periodo, il Nostro viene ormai annoverato tra i più raffinati intellettuali italiani della nuova generazione. Attratti dalla sua crescente fama, molti autori di testi teatrali (compreso lo stesso Goldoni) cominciano a chiedergli una supervisione alle proprie opere.
Intanto, va emergendo in Paradisi un inedito interesse per le questioni di natura storica e filosofico-politica. A documentare ciò sono, oltre al suo corso per gli Ipocondriaci, intitolato significativamente Storia critica delle nazioni e allestito nel 1760 (non conosciamo i testi delle memorie di cui si compone, ma soltanto il titolo di una di esse, presentata il 7 maggio: Cercasi qual fosse l’origine del popolo americano), diversi scartafacci grosso modo coevi (conservati ora alla Biblioteca Estense), tra i quali spiccano per importanza molti appunti, abbozzi e frammenti di un ambizioso Saggio sopra l’origine della legge naturale¹⁶.
All’inizio del 1761, Paradisi seleziona le migliori poesie in endecasillabi sciolti da lui scritte fino a quel momento: il suo desiderio di vederle stampate in volumetto s’inserisce nell’alveo del recupero allora in voga di un metro che segna il passaggio dall’Arcadia all’Illuminismo. Mentre attende la pubblicazione di questa raccolta, compone numerosi versi (apprezzatissimi risultano, in particolare, quelli dedicati a temi sacri), parecchi dei quali sono andati perduti. Comincia anche ad accumulare abbondanti materiali sui Vespri Siciliani, con l’intenzione di scrivere una tragedia dedicata all’argomento; l’opera, che il Nostro pensa di intitolare La congiura di Sicilia o – appunto – Vespri Siciliani, non vedrà mai la luce, anche se diversi indizi portano a ritenere che egli avesse intenzione di tentare qui una vera ricostruzione storica, anticipando così di mezzo secolo la tragedia storica dei romantici.
Nell’aprile del 1762 esce a Bologna Versi sciolti, il volumetto che Paradisi ha licenziato per la stampa un anno prima; ne cura l’edizione il fidato e influente Taruffi, che decide di premettere al libro una propria lettera dedicatoria ad Albergati. L’opera evidenzia parecchi limiti, a partire dal fatto che troppo spesso i versi cadono nell’iperbole e nella retorica, peccano di freddezza e genericità, appaiono pesanti e mancano di sfumature e slancio, cosicché i componimenti dànno a tratti l’idea di un marmoreo edificio austero e solenne. Pur tuttavia, sono innumerevoli i pregi di queste poesie: la non comune facoltà creativa e plastica che le ispira, trova espressione grazie ad uno stile che ha solitamente un’encomiabile robustezza muscolosa, e che – allo stesso tempo – non è privo di classica levigatezza; la splendida magnificenza e la nobile fierezza della maggior parte dei versi rappresentano attestazioni mirabili di severa e sobria classica armonia, di sorvegliata temperanza e di sapiente perspicuità del disegno e dell’insieme. La raccolta ottiene subito un certo successo e la sua fama cresce col declinare del secolo (fra l’altro, ne uscirà un’edizione postuma, nel 1795, a Genova), procurando all’Autore la qualifica di principe degli oraziani tardosettecenteschi.
Nello stesso anno, la moglie Massimilla contrae il vaiolo, ma ne guarisce.
Il 4 marzo 1762 Paradisi legge dinanzi agli Ipocondriaci la prima parte di una sua lunga dissertazione dal titolo Della preferenza che deesi alla poesia italiana sopra la francese; espone la seconda parte quasi un anno dopo, il 17 febbraio 1763. Gli scarsi frammenti e i pochi appunti conservatisi di tale memoria indicano che, con ogni probabilità, le argomentazioni svolte dal Nostro nei due interventi siano slittate verso quel fermo patriottismo culturale che si ritroverà in molti dei suoi testi posteriori.
Nel frattempo, stanno culminando gli sforzi di rinnovamento teatrale portati avanti da Paradisi ed Albergati, i quali, in polemica con la vecchia produzione drammatica e allo scopo di affinare il gusto del pubblico e sprovincializzare certi ambienti culturali reggiani e bolognesi, hanno assunto Voltaire come supremo modello tragico e Goldoni come principale punto di riferimento per la commedia; ciò avviene, perché, a giudizio dei due amici, entrambi sono grandissimi autori che sanno comporre testi dotati di perfetta solidità morale. Sia con Voltaire sia con Goldoni, Paradisi e Albergati mantengono una vivace e fruttuosa corrispondenza epistolare; non mancano, poi, di metterne in scena con regolarità diversi capolavori a Reggio e a Zola. I più importanti obiettivi polemici dei due sodali emiliani sono i comici dell’Arte e le Fiabe di Gozzi, nonché le «romanzerie» («né tragedie né commedie») e le «commedie asiatiche» dell’abate Pietro Chiari (1711-1785); le opere di quest’ultimo, spesso disordinate, eclettiche e stracolme di esagerazioni e di evidenti plagi da drammi e romanzi stranieri allora in voga per adulare il pubblico, stanno ottenendo un buon successo – fra l’altro – proprio a Modena (dove l’autore bresciano è, dal 1755, Poeta di Corte). Il fatto che Goldoni sia in quegli anni attivo a Parigi, per i due amici – così come per molti altri intellettuali italiani dell’epoca – costituisce un grande motivo di compiacimento e anche di orgoglio, in quanto ai loro occhi egli ha saputo restituire piena dignità scenica al teatro patrio e contribuire in maniera determinante a porre le basi per la sospirata fine di ogni asservimento culturale della Penisola da parte degli uomini di lettere francesi e delle loro opere. La rilevanza dell’azione riformatrice del teatro promossa dal celebre suddito estense verrà riconosciuta dallo stesso Metastasio, che – qualche tempo dopo – riferirà a Taruffi di stimare il Nostro e di considerarlo un «rivale di sommo merito» (così si legge nella missiva che l’intellettuale bolognese invierà a Paradisi da Vienna il 29 aprile 1770).
Al principio degli anni Sessanta, una funzione di primo piano nella vita culturale della città di Reggio è ormai svolta dalle Scuole del Seminario, dove si tengono in gran conto lingue e letterature classiche non meno delle tradizioni poetiche italiana ed europee; dove sono all’ordine del giorno discussioni su idee filosofiche e scientifiche provenienti dai contesti francese, tedesco e inglese; dove, tra i docenti, figurano intellettuali di grande caratura, come l’abate Bonaventura Corti e – fino al 1763 – Spallanzani. Nel 1763 lo stesso Paradisi viene chiamato ad insegnarvi Poesia Italiana, ed è probabilmente per i suoi allievi che redige un interessante Commentario sopra la Poetica di Orazio Flacco, rimasto inedito (ne conosciamo la porzione racchiusa in un autografo mutilo, forse di quel medesimo anno, ora conservato alla Biblioteca Estense); intorno a tale cattedra si gettano le basi della cosiddetta “scuola oraziana estense”¹⁷. Diversi professori delle Scuole del Collegio, incluso Agostino, prestano contemporaneamente servizio presso lo Studium pubblico della città (il quale, come detto, ha sede nello stesso edificio che ospita il Collegio e – dal 1757 – anche l’Accademica degli Ipocondriaci). È facile immaginare come questa duplice e simultanea esperienza d’insegnamento e la frequentazione di colleghi brillanti e portatori di idee cosmopolite abbiano col tempo rafforzato in lui la seguente convinzione, che – avremo modo di vedere più avanti – costituirà la trama di molti dei suoi studi futuri: per contribuire al risveglio degli spiriti italiani sonnacchiosi, il ceto intellettuale nostrano deve senza dubbio dedicarsi all’approfondimento degli autori e delle tradizioni nazionali, ma gli è altrettanto necessario prendere in esame le opere letterarie e scientifiche provenienti dall’estero; ovviamente, l’obiettivo paradisiano consisterà nell’incitare non tanto al servilismo, quanto all’emulazione e all’inesausto amore di superamento.
Nel 1763 il Nostro medita di comporre una tragedia incentrata sulla morte di Socrate, un’idea che viene poi abbandonata. In quello stesso anno, Goldoni manda alle stampe la sua commedia Lo spirito di contraddizione, accompagnandola con una dedica a Paradisi ove il commediografo veneziano celebra l’amico come grande poeta e fine traduttore.
Siamo giunti al 1764, data fondamentale per la cultura europea: infatti, escono – fra gli altri – Dei delitti e delle pene di Cesare Beccaria (1738-1794), la prima edizione del Dictionnaire philosophique portatif di Voltaire, The Castle of Otranto di Horace Walpole (1717-1787) e Geschichte der Kunst des Alterthums di Johann Joachim Winckelmann (1717-1768). Nel più circoscritto contesto italiano, quell’anno è importantissimo anche per la nascita della rivista milanese «Il Caffè» e per la pubblicazione dei primi due volumi dell’opera Scelta di alcune eccellenti tragedie francesi tradotte in verso sciolto. Nell’àmbito di tale raccolta, Paradisi ha un ruolo di primo piano: tutte le sue versioni menzionate sopra (Tancredi; Il Fanatismo, o sia Maometto il profeta; La Morte di Cesare; Pollieuto; unitamente ad Albergati, l’Idomeneo) vengono infatti incluse nei primi due volumi della selezione; nel terzo e conclusivo volume, che vedrà la luce soltanto nel 1768, saranno del Nostro una versione del Nicomède del grand Corneille e la tragedia Gli Epitidi.
Questa Scelta, che viene dedicata complessivamente a Maria Teresa Cybo d’Este, è voluta con forza da un Paradisi intenzionato a diffondere con maggiore capillarità e in blocco tali versioni, così da eternare il proprio nome, da rendere più agevole la loro fruibilità alle persone interessate – a vario titolo – alle cose di teatro e da stimolare i compatrioti ad una sana emulazione. La sua premura di offrire esempi di traduzione di testi teatrali francesi, non è comunque finalizzata a fornire modelli da imitare, bensì a cercar di dimostrare come la lingua italiana sia pienamente adatta alla tragedia, in un periodo nel quale parecchi dotti europei stanno dibattendo sulla possibilità ovvero impossibilità di utilizzare questo idioma in maniera convincente ed efficace non solo nella commedia e nel melodramma, dove per molti ha dato prove inconfutabili della sua eccellenza. Paradisi è ben consapevole della temerarietà dei traduttori le cui versioni sono state selezionate nella raccolta. Le difficoltà incontrate da lui e dai colleghi hanno riguardato principalmente la scelta dello stile da utilizzare: fino a quel momento, infatti, non è purtroppo spuntato alcun genio eminente che, con le sue opere, sia stato capace di delineare il modello del perfetto stile tragico italiano, onde essi hanno potuto solo, da una parte, prendere a mo’ di punti di riferimento negativi la scialba semplicità di certi autori cinquecenteschi e la declamazione ampollosa, tipica del secolo successivo; dall’altra, tenere presente che un linguaggio sublime e raro risulta comprensibile esclusivamente alle persone cólte, mentre uno meno elevato e più colloquiale si avvicina troppo alla prosa. Alla luce di tutto ciò, il Nostro non fa mistero di interpretare le versioni della Scelta come tentativi ancora abbastanza immaturi, ma comunque utili, di imboccare la strada che egli spera possa presto condurre alla comparsa di tale perfetto stile tragico italiano.
Le traduzioni paradisiane vantano pregi non comuni: maestosa robustezza; capacità di ispirare reale commozione; stile solenne, tornito, accuratissimo e finemente ornato; ricchezza di vocabolario; nobiltà e magnificenza dell’insieme. Accanto a questi indiscutibili meriti, saltano all’occhio alcuni difetti che rendono i testi un po’ troppo “letterari” e freddi: il verseggiare risulta spesso monotono e non sufficientemente armonico; si ha la sensazione di scarsa naturalezza dell’espressione tutte le volte, e sono parecchie, che ci s’imbatte in frasi pompose ed eccessi declamatori; lo stile è non di rado lento e fiacco, e in genere manca di rapidità e concitazione nei punti di maggior passione. Ma è l’estrema eleganza formale di queste versioni a colpire di più i contemporanei, i quali, entusiasti di un linguaggio così elevato e vigoroso, salutano Paradisi come uno dei più importanti e raffinati traduttori di tragedie francesi che l’intero panorama culturale italiano possa all’epoca annoverare. Tali testi susciteranno l’interesse anche di Alfieri, il quale, a ventisei anni (nel 1775), ne studierà e postillerà quattro¹⁸.
Nel 1764 Paradisi riesce ad organizzare la messa in scena di Gli Epitidi; temendo che la possa ottenere un’accoglienza meno che tiepida, decide di modificare l’ultima parte della sua tragedia, inserendo un lieto fine. La sera dell’11 dicembre 1764, nel Teatro di Cittadella, l’opera è interpretata per la prima volta e riscuote un notevole successo; la sera dopo, a richiesta, viene replicata. Negli anni seguenti, sarà rappresentata più volte, anche fuori Reggio, solitamente con esito felice (addirittura trionfale, a Modena, dove, nel settembre 1770, verrà messa in scena dalla valente compagnia diretta da Girolamo Medebach [1706-1790]).

1765-1771: a Reggio, una “guerra letteraria” e la “scoperta” della storia

Nel 1765 la principessa Enrichetta d’Assia-Darmstadt (nata d’Este) nomina Paradisi Presidente della sua Accademia teatrale, che ha sede a Borgo San Donnino (ora, Fidenza); lì, due anni dopo, sarà rappresentata con successo Gli Epitidi, opera la cui prima edizione l’Autore vorrà dedicare proprio a lei (come detto, codesta pubblicazione avverrà nel 1768).
Alle soglie dei trent’anni, il Nostro è ormai considerato uno dei maggiori poeti italiani viventi e quindi riceve da ogni parte richieste di versi (per raccolte, per matrimoni, per monacazioni, per ricordare defunti ecc.); parecchi dei componimenti d’occasione scritti in questo periodo, tuttavia, non ci sono pervenuti. A quel tempo, di Paradisi si lodano – in particolar modo – sia la felice vena oraziana sia il ricco tipo di ode sacra. Ammiratissimi sono la forma nitida e signorile dei suoi versi e l’appropriatezza del copioso lessico. Talvolta, affiora in queste poesie un “senso della natura” che prelude ai migliori romantici.
In Paradisi, intanto, stanno cominciando ad imporsi nuovi interessi, quelli emersi – come abbiamo accennato – un lustro prima; essi ben presto prenderanno il sopravvento, inducendolo ad abbandonare gli impegni teatrali e ad allentare il legame con Albergati (col quale, comunque, rimarrà in rapporto epistolare fino al 1779). Dal 1764 al 1766, infatti, legge le seguenti memorie dinanzi agli Ipocondriaci: Dello stato politico dell’Italia nel secolo XV; Se a conseguire la felicità naturale sia più acconcio il modo di vivere de’ selvaggi, o quello dei popoli colti; Quale delle stagioni sia la più geniale per la civile società. Inoltre, risale al 1765 il documentato e stimolante saggio dal titolo Ragionamento sopra i costumi de’ selvaggi americani nel rapporto della felicità, ove l’intellettuale emiliano, intendendo confutare l’opinione rousseauiana circa l’eccellenza dello stato di natura, attira l’attenzione sui rituali e sulle pratiche crudeli dei popoli non inciviliti. (Tale contributo, di cui si conserva il manoscritto autografo presso la Biblioteca Panizzi di Reggio Emilia, sarà pubblicato solo dopo la morte del Nostro, e precisamente all’interno dell’antologia di testi paradisiani che uscirà nel 1827.)
Il 3 marzo 1765, nella rivista parigina «Gazette Littéraire de l’Europe», viene stampata una Lettre écrite de Parme aux auteurs de la Gazette Littéraire, le 3 janvier 1765, anonima; l’autore del testo è Alexandre Deleyre, controverso philosophe che all’epoca sta collaborando con Condillac nel Ducato parmigiano¹⁹. In questo scritto, l’Italia del tempo viene raffigurata a tinte assai fosche: le condizioni della cultura, della società e dell’economia appaiono talmente rovinose che urgono sia ampie e oculate riforme civili e nell’àmbito dell’educazione pubblica sia un profondo rinnovamento del gusto, in special modo nei campi della poesia e del teatro. Secondo l’intellettuale transalpino, molti sono gli ostacoli che si frappongono al miglioramento delle condizioni materiali degli abitanti della Penisola e al ritorno alla gloria dei suoi figli migliori: la teologia e il potere ecclesiastico risultano oppressivi; il retaggio feudale resiste; mancano le manifatture, le miniere e uno sbocco pratico alla philosophie; i dotti, che pur non difettano, sono troppo spesso dispersi e non formano un corps. Le reazioni a questa lettera non si fanno attendere²⁰.
Paradisi è uno di coloro che commentano con maggiore ponderatezza le dure critiche contenute in tale epistola. Il suo intervento contro le accuse di Deleyre è pubblicato dapprima, in forma di lettera (datata 11 settembre 1765), nelle pagine della rivista veneziana «Minerva» (all’interno del numero di ottobre dello stesso anno), col titolo Epistola ai signori compilatori della Minerva sopra un’Epistola francese scritta in biasimo dell’Italia; successivamente, il testo viene diffuso come opuscolo intitolato Sopra lo stato presente delle scienze e delle arti in Italia. Lettera di A.P. contra una lettera francese del signor D… Seconda edizione accresciuta da alcune osservazioni (Venezia, 1767). In questa sua risposta, ben argomentata e decisa nel tono (ma, senza dubbio, assai ottimistica nella descrizione delle condizioni dell’Italia del tempo), l’intellettuale emiliano afferma che il quadro offerto dall’autore della Lettre écrite de Parme appare troppo ingeneroso e malevolo, e che più volte le sue tesi sfiorano il ridicolo, in quanto è nota alla stragrande maggioranza dei dotti europei coevi la presenza, nei diversi Stati della Penisola, di istituti, laboratori, Università, Accademie ecc., dove moltissime persone, coltivando assiduamente le lettere, le scienze e ogni genere di arte, stanno ottenendo risultati di prim’ordine nel processo di rinnovamento della cultura italiana, un processo che investe numerosi campi, dalla poesia al teatro, dall’anatomia alla giurisprudenza, della geologia all’algebra, dalla chimica dalla biologia, dalla fisica alla storia; e il Nostro non si astiene dal citare il nome di una trentina di figure d’indiscusso merito, le quali tengono alto il nome dell’Italia a livello internazionale, per dimostrare con ancora maggiore chiarezza che non è altro che un imperdonabile mistificatore chi la dipinge come culturalmente arretrata e marginale al cospetto delle progredite potenze europee, e come popolata di gente misoneista, gretta, oziosa e ignorante. Quella di Paradisi è, insomma, una risposta ferma e circostanziata che, pur nella polemica sferzante, non risulta affètta da “passatismo” e non intende tagliare i ponti con la cultura francese, e questi aspetti differenziano con nettezza l’intervento dell’autore emiliano da altre prese di posizione avanzate pubblicamente contro la Lettre da un certo numero di compatrioti.
Negli anni successivi, come stiamo per vedere, il Nostro tornerà in diverse occasioni sui temi affrontati nell’epistola contro Deleyre, e avrà cura di problematizzare e arricchire le sue riflessioni. Andrà sempre più convincendosi che soltanto un’Italia consapevole dei propri meriti e della propria storia possa partecipare davvero – e da protagonista – al nuovo movimento di civiltà in corso, un movimento che a quell’epoca non l’ha ancora coinvolta appieno. Nello stesso tempo, egli mostrerà di ritenere che i migliori intelletti della Penisola debbano preferire alle passive imitazioni del passato lo studio di quello che permette di essere grandi alle altre genti; sarà suo auspicio, quindi, che si giunga al più presto ad una reciproca stima fra i popoli e ad un’ammirazione comune per ciò che è bello e buono ovunque si trovi. Tutto questo certificherà la presenza in Paradisi, oltre che di un fiero amor di patria e di una ferma volontà di veder di nuovo universalmente rispettata l’Italia, di un’indomabile passione per le belle lettere e di un profondo sentimento morale della vita.
Nel 1767 il Nostro è ascritto al numero dei Consiglieri del Pubblico di Reggio, e comincia a svolgere incarichi di natura politico-diplomatica (anche fuori città).
Alla fine degli anni Sessanta, l’autore emiliano dimostra un certo interesse per le scienze naturali, come ben testimonia il suo scambio epistolare del 1768 e 1769 con l’amico Spallanzani, in quel periodo docente a Modena, ma ormai alla vigilia del trasferimento a Pavia per ricoprire la cattedra di Scienze Naturali presso la locale Università (forse è in questo torno di tempo che Paradisi medita di scrivere un Saggio di osservazioni microscopiche concernenti il sistema della generazione spontanea dei sig.ri Needam e Buffon, testo di cui conosciamo un semplice abbozzo in un fascicolo autografo conservato presso la Biblioteca Estense). All’epoca, però, il Nostro è soprattutto impegnato ad interrogarsi in profondità sulle questioni affrontate nella sua risposta a Deleyre, non nascondendosi le peraltro evidenti debolezze italiane e puntando a indagarne le cause storiche. Per riuscire a fare questo con serietà e rigore, egli non esita a prendere congedo dagli impegni teatrali, e decide sia di confrontarsi criticamente coi modelli storiografici offerti da Tucidide, Senofonte, Polibio, Machiavelli e Montesquieu, autori che gli sembrano tenere in adeguato conto gli aspetti politici e militari della vita concreta dei popoli, sia di servirsi delle informazioni contenute nelle grandi opere storiche rinascimentali (a partire da quelle di Machiavelli²¹, di Guicciardini²² e di Giannotti²³, e non mancando di misurarsi col pensiero di tali scrittori) sia di prendere in esame la gran mèsse di materiali raccolta da Muratori, con prodigiosa acribia, tra la fine del Seicento e la metà del Settecento. Da questo momento in poi, sulla base di siffatte idee generali, il Nostro proverà a condurre studi che possano risultare all’altezza delle proprie ambizioni, ma si accorgerà presto dell’inadeguatezza delle biblioteche di Reggio (il 20 ottobre 1768, se ne lamenta in alcune amare righe a Bettinelli, precisando che fa eccezione solo quella dei Padri Minori Osservanti, alla quale però non è purtroppo riuscito ad essere ammesso); in ogni caso, non giungerà mai a dar vita ad un’opera storiografica del tutto compiuta, nemmeno nel decennio successivo, da lui quasi interamente trascorso – come stiamo per vedere – a Modena. Le preoccupazioni di Paradisi storico, il quale è parte integrante di quelle élites aristocratiche coeve che si stanno sempre più spesso – e con crescente convinzione – assumendo il cómpito gravoso di costruire una coscienza nazionale italiana, consistono in buona parte nel rinvenire nei tempi passati le ragioni dello stato di vassallaggio che da lungo tempo caratterizza le popolazioni della Penisola; egli si sforza di destare in esse l’orgoglio per certe loro qualità come per i numerosi avi illustri e, insieme, di suscitare una genuina autocritica finalizzata all’abbandono di idee e consuetudini culturalmente e politicamente deteriori.
Alcune delle ricerche storiche del Nostro trovano una prima sistematizzazione nel Saggio sopra le città libere d’Italia, contributo in cui egli cerca di mostrare l’importanza della nascita e dello sviluppo dei Comuni italiani in seno al mondo feudale e all’Impero del Basso Medioevo (il manoscritto autografo dell’opera figura tra le carte dell’Autore attualmente custodite presso la Biblioteca Panizzi di Reggio Emilia; postuma è la prima edizione a stampa del testo, recante l’intitolazione Conghietture sullo stato politico dell’Italia dal secolo IX al XIV dopo l’era volgare: trova infatti spazio nell’antologia di testi paradisiani pubblicata nel 1827). Nella sua ricostruzione, la storia medioevale viene a coincidere con la storia della libertà, quella libertà che permette poi all’Italia, nel corso del Rinascimento, di giungere alla gloria e all’indiscusso primato culturale in Europa. Qui, ancora una volta, si scorge – fra le righe – il proposito paradisiano di spronare gli abitanti della Penisola a lasciarsi alle spalle il pessimismo infecondo e la scarsa stima in se stessi che da secoli li dominano, possedendo le loro odierne classi intellettuali la forza e le capacità di rendersi degne di quelle che in passato hanno annoverato così tanti insigni personaggi tra le proprie file; e questo risveglio, secondo il Nostro, è possibile solo a patto che i suoi compatrioti non continuino ad rimanere ripiegati su se stessi, che rispolverino le tradizioni autoctone, che non si vergognino più della propria lingua e che non accettino passivamente i modelli letterari, artistici e filosofici stranieri. Nella visione dell’Autore, quindi, la cultura italiana – intesa ormai come cultura nazionale – può e deve costituire un potente fattore per un riscatto collettivo che sia anche una rinascita etica e civile delle popolazioni della Penisola.
Mentre è impegnato in questi gravosi studi di carattere storico, Paradisi si dedica anche a riflessioni di tutt’altro genere: invia infatti un interessante Saggio metafisico sopra l’entusiasmo delle belle arti all’«Estratto della letteratura europea», rivista milanese stampata dall’editore Giuseppe Galeazzi (lo stesso del defunto «Il Caffè») e attorno alla quale orbitano diversi importanti illuministi dell’Italia settentrionale, a partire da Pietro Verri (1728-1797) e Giambattista Vasco (1733-1796). In codesto suo scritto, apparso nel fascicolo del luglio-settembre 1769, egli prende esplicitamente le distanze dalle radicali tesi sensistiche avanzate in Dell’entusiasmo delle belle arti, un libro che Bettinelli ha fatto uscire all’inizio dello stesso anno (dai tipi del medesimo Galeazzi), ed esprime posizioni assai significative i cui principali punti di riferimento sono: l’empirismo lockeano; l’estetica di Algarotti, erede – in qualche modo – della tradizione razionalistica instaurata da Muratori e da Gian Vincenzo Gravina (1664-1718); talune teorie artistiche secentesche, con particolare riguardo alle idee belloriane; la scuola pittorica classica bolognese fondata dai Carracci. Nel Saggio metafisico, il sensismo ormai accettato si tempera di enunciazioni già neoclassiche che nulla hanno a che vedere con le affermazioni più esuberanti fra estro rococò e sublime preromantico contenute nel testo di Bettinelli. Se questi considera, in tale sede, l’entusiasmo «un’elevazione dell’anima a vedere rapidamente cose inusitate e mirabili passionandosi e trasfondendo altrui la passione» (e quindi, sembra avere in mente il «genio»), Paradisi, nel suo contributo, preferisce qualificare l’entusiasmo come «quel piacere che gusta l’anima nell’associare alle idee della bellezza gli attributi della perfezione» (parole che paiono voler definire il «gusto»). Fa dunque capolino la nozione neoclassica di «perfetto», un perfetto che, consistendo nella somma di parti belle in un’unione armonica, non può che rivelarsi del tutto incompatibile col concetto di «non finito» (anche nelle sue incarnazioni «geniali» di Michelangelo). La semplice «imitazione della natura» non basta: è necessario prendere a modello oggetti che siano belli sulla base di esemplari superiori ed eccellenti, ricorrendo ad una «interna facoltà dell’animo di perfezionare in se stessa le cose che non sono perfette nel mondo reale, modificandole e comprendendole delle idee del bello».
Nel frattempo, Paradisi sta continuando a comporre poesie per raccolte collettive e non manca di far circolare altri suoi versi in forma manoscritta o in fogli volanti a stampa. Molti lodano la sua ispirazione “filosofica”: ad esempio, il matematico trentino Gregorio (al secolo, Giovanni Battista Lorenzo) Fontana (1735-1803), Scolopio e professore all’Università di Pavia, lo definisce – in una sua missiva a Beccaria del 9 febbraio 1770 – «il poeta più filosofo di tutti gli italiani» (peraltro, in una lettera all’autore emiliano del 15 febbraio 1763, egli ha già scritto che il modo di verseggiare del Nostro è «conforme ai pensamenti de’ saggi filosofi d’oggidì»).
Larghi consensi, anche fuori della cerchia degli amici vicini e lontani, ottiene specialmente l’ode che Paradisi intitola La felicità della sapienza e invia alla rivista veneziana «L’Europa letteraria», ove esce nel numero del 1° luglio 1769. Negli anni successivi, il poeta emiliano interviene sul testo, la cui redazione definitiva è probabilmente da individuare in quella che, basata su un autografo che andrà poi disperso, esce postuma nel 1827 (all’interno di un’antologia di suoi scritti); ed è tale versione, intitolata – forse per un arbitrio del curatore – A Minerva, ad essere più volte riproposta in séguito, fino ai nostri giorni. Questi versi, che svolgono con rara purezza di lingua e solenne decoro classico i temi illuministici dell’esaltazione della sapienza e della contemplazione dei misteri dell’universo, sono ancora oggi tra i più famosi della poesia italiana tardosettecentesca e vengono considerati dalla critica emblematici e rappresentativi come pochi altri del clima culturale dell’epoca.
Declinato l’invito a succedere a Frugoni (scomparso sul finire del 1768) nella direzione dell’Accademia di Belle Arti di Parma, il Nostro rimane in territorio estense e continua i suoi impegnativi studi storici. Alcuni approdi di tali ricerche sono consegnati ad una dissertazione che egli stende, dall’autunno del 1770 all’inizio della primavera del 1771, per l’Accademia di Mantova, importante istituzione culturale a cui è appena stato ammesso. In questo scritto, dal titolo Saggio politico sull’ultima decadenza d’Italia, Paradisi individua nel dominio degli stranieri – le cui prime avvisaglie risalgono al 1494-1495, ossia alla calata delle truppe francesi di Carlo VIII – la causa di quel progressivo declino che giunge fino ai suoi giorni. Il 24 aprile del 1771, non potendo egli essere presente a Mantova per ragioni di salute, la sua memoria viene letta dal regio amministratore camerale Placido Velluti, ottenendo entusiastici consensi da parte del pubblico che gremisce la sala dell’Accademia (dell’opera, rimasta inedita, è conservato il manoscritto nell’archivio di tale istituzione). Alla base delle argomentazioni svolte in quel testo, riposa la sincera e profonda passione di Paradisi per l’Italia, il cui riscatto gli pare sì possibile, ma solo a patto che i propri compatrioti riescano ad acquisire un’autentica consapevolezza dei pregi della loro nazione comune, e che sappiano compiere un’autocritica costruttiva rispetto alle colpe del passato e del presente. La principale fonte da cui trarre le energie per la rinascita politica e civile, secondo il Nostro, non può che essere costituita dal meraviglioso patrimonio ereditato dagli avi, poiché è in esso che gli Italiani di tutte le epoche si sentono affratellati in un vincolo di comune nazionalità.
Nel frattempo, sono andati intensificandosi i rapporti di Paradisi con gli ambienti culturali lombardi. Vicendevoli e continui risultano i tributi di stima fra l’autore emiliano e Beccaria; in una lettera a lui indirizzata del 12 novembre 1770, il Nostro lo saluta come il Montesquieu italiano²⁴.
Al principio degli anni Settanta, Paradisi si confronta con l’opera di William Robertson (1721-1793), insigne storico scozzese – in quel periodo, ancora malnoto in Italia – che nel 1769 ha mandato alle stampe una ponderosa quanto affascinante History of the Reign of the Emperor Charles V (tradotta due anni dopo in francese e nel 1774 nella nostra lingua). In tale libro, al pari che nel monumentale De l’esprit des lois (1748) di Montesquieu, il Nostro riconosce – come dimostrerà nelle lezioni universitarie degli anni successivi – un mirabile e proficuo esempio di allargamento degli studi dai meri àmbiti politico e militare alle dimensioni economica, giuridica e sociale, un ampliamento di spettro d’indagine – questo – che egli ormai ritiene imprescindibile per condurre analisi storiche dotate di effettivo valore ermeneutico²⁵.

1772-1783 e 1785-1983: professore di Economia Civile e di Storia Civile a Modena, ritorno a Reggio e morte; pubblicazioni postume

Il conte Carlo di Firmian (1718-1782), Governatore imperiale della Lombardia, coglie l’occasione della prematura e improvvisa scomparsa del Segretario Perpetuo dell’Accademia di Mantova, Pellegrino Salandri, avvenuta il 17 agosto del 1771, per cercare di attirare ancor di più Paradisi nell’orbita teresiana: gli offre dunque la guida della rinomata istituzione. Quando, all’inizio del 1772, il Nostro sembra ormai in procinto di trasferirsi definitivamente a Mantova, Bartolomeo Valdrighi (1739-1787), il Ministro riformatore delle leggi e dell’Università di Modena e lo stesso duca Francesco III lo trattengono in patria, affidandogli la nuova «cattedra di Economia Civile» (altrimenti detta «cattedra di Istituzioni Politiche, ed Economiche»)²⁶ e incaricandolo di dar vita ad «un’accademia agraria da tenersi una o due sere della settimana», per diffondere tra i giovani «le tanto utili e tanto necessarie cognizioni di quest’arte, che è la sorgente di ogni stato primario della ricchezza e che in questo è così trascurata e negletta generalmente» (lettera del 23 marzo 1772 di Valdrighi a Paradisi). Entrambe le sue nuove incombenze vengono ufficializzate nelle Costituzioni per l’Università di Modena ed altri studi negli Stati di S.A.S.; nel testo, pubblicato il 13 settembre in città, si dispone che il professore di Economia Civile tenga corsi biennali per gli studenti. Il Nostro è nominato anche Presidente della Classe (vale a dire, Facoltà) Filosofica dell’Ateneo e gli viene assicurato un pingue stipendio; da quel momento, inoltre, può fregiarsi del titolo di Conte (chirografo ducale del 13 novembre). Il suo amico Luigi Cerretti, nel frattempo, diventa Cancelliere e Segretario dell’Università. Com’è noto, il riordino dello Studium Mutinense (concomitante alla suaccennata clamorosa soppressione dell’Ateneo di Reggio, un evento nefasto e traumatico per le cerchie intellettuali della città di Ariosto) e la creazione di una cattedra di Economia Civile costituiscono aspetti significativi delle politiche riformistiche promosse da Francesco III²⁷.
Il 25 novembre, giorno in cui prende avvio il primo anno accademico della rinnovata istituzione, Paradisi recita nella chiesa di San Carlo la sua orazione inaugurale, che viene subito stampata nella capitale dello Stato col titolo Nel solenne aprimento della Università di Modena felicemente ristaurata, ed ampliata da S.A.S. Francesco III, duca di Modena, Reggio, Mirandola ec. ec. (1772); in una versione lievemente modificata e con la stessa intitolazione, viene poi pubblicata nel 1773 a Torino, con a fianco la traduzione in francese compiuta da Gaetano Tori († 1779), Ministro estense presso la Corte sabauda. Quest’allocuzione, che può essere considerata – per molti versi – uno dei manifesti del moto riformatore italiano, fa trasparire l’influenza del modello costituito dal Discours préliminaire dell’Encyclopédie scritto da d’Alembert un ventennio addietro e mostra inequivocabilmente l’adesione del Nostro alla “scuola sperimentale estense” (in particolare, alle posizioni di colui che rappresenta una sorta di “padre nobile” degli “illuministi” modenesi della seconda metà del Settecento, e cioè Muratori). Paradisi pone qui in grande risalto il ruolo della scienza nell’assicurare la prosperità dello Stato e raffigura l’Università come il simbolo e lo strumento del regno della «filosofia», in una concezione che vede quest’ultima (quasi) superare la religione stessa; chi studia deve mettere a disposizione della società le varie conoscenze delle quali egli entra via via in possesso, e di esse il sovrano si può servire per raggiungere il fine superiore di perfezionamento della natura umana, attingibile soltanto nello Stato e attraverso lo Stato. Tale orazione segna l’inserimento a pieno titolo dell’Autore – ormai trentaseienne – nell’ordine estense, che viene in questa sede celebrato come sistema politico nel cui àmbito la ragione non è impedita nel conseguimento, attraverso le «scienze utili», della «pubblica felicità».
Il suo insegnamento di Economia Civile viene inaugurato il 28 novembre 1772. Le lezioni che lo compongono, sono racchiuse in diversi manoscritti – di qualità e lunghezza differenti, e alcuni dei quali (ma assai lacunosi) autografi – conservati presso la Biblioteca Estense di Modena e la Biblioteca Panizzi di Reggio Emilia²⁸. (Il testo più attendibile e completo del corso è senza dubbio la trascrizione di Carlo Ferrarini, risalente all’inizio del XIX secolo, intitolata Economia Civile del Conte Agostino Paradisi Reggiano e suddivisa in tre tomi; attualmente, questa versione è custodita alla Panizzi, sotto la segnatura Mss. Regg. E. 139. Da tale testo sono tratte le pagine del piccolo florilegio a stampa delle lezioni, curato da Franco Venturi e risalente al 1965, come pure le occasionali citazioni da noi riportate di séguito.)
Il corso riscuote subito un buon successo sia fra gli studenti sia fra i membri della classe intellettuale cittadina sia fra i dotti forestieri che soggiornano a Modena o che vi fanno tappa durante i loro spostamenti (uno dei grandi nomi che assistono alle lezioni è, nel tardo autunno del 1777, Carlo Denina [1731-1813]).
Secondo Paradisi, l’Economia Civile è una branca del sapere alla quale spetta il cómpito non tanto d’indagare fenomeni indifferenti in maniera astratta, quanto piuttosto di fornire idee capaci di trasformare il mondo sociale e migliorare l’esistenza degli individui nello stato presente: anziché consistere in una disciplina speculativa che procede per intuizioni teoretiche, dunque, si tratta di una scienza sperimentale che può essere coltivata unicamente prestando attenzione agli aspetti matematici, storici, morali e giuridici della realtà. L’Economia Civile, nella sua visione, implica necessariamente uno studio ad amplissimo spettro della vita dei popoli, onde chi vi si dedica deve tenere in adeguato conto molteplici fattori, spaziando da quelli di ordine naturalistico a quelli di ordine politico, da quelli di ordine sociale a quelli di ordine giuridico, da quelli di ordine etico a quelli – com’è ovvio – di ordine produttivo e monetario. Nell’ottica paradisiana, solo attraverso un così vasto orizzonte di ricerca e di riflessione, e attraverso un’approfondita conoscenza delle più importanti dottrine contemporanee inerenti ai campi di suo maggiore interesse, il «filosofo» – nel senso illuministico, si potrebbe dire, di «uomo della ragione» – viene a trovarsi nelle effettive condizioni di assicurare la libertà civile, modificare le strutture sociali e correggere i difetti del governo. Sullo sfondo di un corso di Economia Civile, a giudizio del Nostro, non può allora che stagliarsi una precisa volontà di riforma che va tradotta in pratica grazie all’“assolutismo illuminato” di un sovrano reso pienamente consapevole da uno o più «filosofi» – ovvero, da un’intera classe dirigente – tanto della realtà socio-economica del suo Paese quanto delle ampie e profonde dinamiche storiche in atto. Quello propugnato dall’autore emiliano, come si vede, è un modello di perfezionamento da inquadrarsi in una visione basata sull’«utile», concetto che ha rilievo capitale nel suo pensiero e che possiede un’evidente matrice illuministico-sensistica: l’«utilità», secondo il Nostro, può essere a buon diritto posta come fine di qualsiasi azione umana solo in quanto viene a identificarsi con la ragione rettamente adoperata.
Già dalle prime lezioni dell’insegnamento di Economia Politica professato da Paradisi, nelle quali riaffiora costantemente il suo accentuato interesse per la storia e le istituzioni dei Comuni italiani del Basso Medioevo, è agevole rinvenire le suggestioni esercitate su di lui da alcuni grandi autori settecenteschi (come Montesquieu, Rousseau, Helvétius e Robertson) e l’ambizioso tentativo di cogliere in sintesi argomenti di respiro europeo. Nella parte iniziale del corso, l’attenzione del Nostro appare concentrata prevalentemente su questioni di carattere politico: la storia delle formazioni politiche dall’Antichità ai suoi tempi, la teoria politica delle istituzioni (con particolare riguardo alle vicende italiane), il ruolo del potere civile, il concetto di libertà, la natura delle leggi, gli spazi d’intervento del legislatore, il principio della divisione dei poteri, le forme di governo ecc.
Nelle lezioni successive del primo anno accademico, quelle del 1773, Paradisi rivela un’indubbia consentaneità con le tesi fisiocratiche²⁹. Inoltre, egli si fa qui banditore di un ben preciso modello generale di società, che non nasconde di aver mutuato da quello esposto dallo scrittore e diplomatico inglese William Temple (1628-1699) in An Essay upon the Original and Nature of Government. Written in the Year 1672: la collettività è ottimamente ordinata se, dal punto di vista cetuale, assomiglia ad una piramide avente alla base un ragguardevole numero di agricoltori e, salendo, uno appena minore di artigiani, uno più esiguo di commercianti e, approssimandosi via via al vertice, «l’ordine mezzano de’ cittadini e le varie professioni, quindi i nobili, gli eclesiastici [sic], i militari, i ministri, e finalmente sull’angolo della sommità sia collocato il sovrano».
In queste lezioni, tutte animate da idee riformatrici e ove l’«utile» tende ad essere ricondotto al «giusto», l’autore emiliano si sofferma sui tratti distintivi e le funzioni delle diverse classi presenti in una comunità, e mette in risalto il carattere sociale della proprietà, tanto nel senso della distribuzione quanto in quello dello stimolo alla produzione. L’economia di uno Stato, egli afferma, è florida quando esiste un «sistema morale […] ordinato sulla cooperazione di tutte le classi alla pubblica felicità». Allo scopo di ridurre la presenza di ingiustificati quanto esiziali arbìtri e privilegi, Paradisi, mostrando di condividere la severa legislazione estense in materia di primogenitura e di fedecommessi e sulle manimorte emanata tra il 1762 e il 1770, punta l’indice contro i latifondi, che egli considera del tutto incompatibili col benessere collettivo: a suo avviso, infatti, soltanto l’esistenza di una molteplicità di piccoli proprietari può consentire di amministrare con razionalità i campi, così da ottenere raccolti più abbondanti e, con ciò, procurare un indubbio vantaggio collettivo. L’autore emiliano è convinto che, per evitare il consolidamento dei latifondi, basti eliminare le leggi che impediscono di vendere: in questo modo, sostiene il Nostro, «i patrimoni si uguaglieranno perché l’industria di quelli che vogliono arricchire acquisterà quello che verrà perdendo la negligenza e la profusione de’ ricchi».
Nelle lezioni del 1773, Paradisi indaga anche il commercio dei «grani» (ossia, dei cereali), uno dei temi classici della discussione economica della seconda metà del Settecento. A suo giudizio, una trattazione particolareggiata di questo tipo si rende affatto indispensabile, in quanto l’agricoltura costituisce il fondamento della ricchezza degli Stati, e i cereali rappresentano il «primo oggetto dell’agricoltura». L’autore emiliano, da una parte, fornisce circostanziate notizie pratiche sulle tecniche di coltivazione del frumento; dall’altra, in sintonia col Richard Cantillon (1680-1734) dell’Essai sur la nature du commerce en général (libro scritto nel 1730, ma pubblicato postumo nel 1755), prende posizione a favore del libertà assoluta nel commercio dei cereali, giacché gli pare che solo in questo modo sia possibile ottenere «il prezzo vero, formatosi nel mercato secondo leggi proprie sottratte all’arbitrio del governo e dei privati».
Il ciclo di lezioni si conclude con una lunga disamina dedicata sia alla coltivazione della vite, e alla produzione e all’esportazione del vino, sia all’importanza economica dei boschi, dell’esercizio della caccia e della pesca, e dello sfruttamento delle miniere e delle cave.
Già in questo primo anno di corso, si può vedere come il professore emiliano, con un accorto dosaggio di temi e senza trascurare l’ossequio formale alla religione e al potere costituito, manifesti non di rado prospettive abbastanza audaci; fra gli accenni a critiche radicali all’ordinamento in vigore, traspare di tanto in tanto un’innegabile aspirazione all’egualitarismo, figlia – per certi aspetti – di una personale meditazione delle pagine rousseauiane.
Intanto, nel 1773, Paradisi diventa Accademico della Crusca.
Nel secondo anno accademico, le lezioni di Economia Civile affrontano nel dettaglio diversi temi legati al commercio, all’economia pubblica e alla moneta in Italia e in Europa dal Medioevo ai suoi giorni. Le argomentazioni rivelano di frequente indubbie prossimità a quelle di Genovesi³⁰.
Pur non venendo mai meno al suo credo fisiocratico, e dunque continuando sempre a individuare nella terra la vera fonte della ricchezza nazionale, il Nostro ritiene imprescindibile prendere in esame particolareggiatamente l’attività mercantile, perché essa gli pare aver assunto nei decenni precedenti un ruolo tutt’altro che trascurabile, al punto da essere ormai diventata «potenza degli Stati». Uno degli aspetti più rilevanti della vasta e circostanziata trattazione di Paradisi è il suo profondo interesse per l’intreccio fra la libertà civile e il processo storico dell’evolversi del commercio: egli mostra come la storia insegni che sono terribili le conseguenze socio-economiche delle lotte provocate dall’intolleranza religiosa, e come l’uomo, che in genere mira alla pace e alla quiete, sia spinto a cercare dimora in Paesi ove la libertà di coscienza non venga ostacolata, il che comporta necessariamente un’ampia gamma di effetti positivi – non solo di ordine economico – per gli Stati più tolleranti.
In ogni caso, il Nostro insiste sul fatto che sarebbe sbagliato sopravvalutare la funzione dell’attività mercantile nel garantire il benessere di un popolo. A suo avviso, infatti, è possibile una vita florida e civile anche senza rientrare nelle grandi vie del commercio internazionale: per provarlo, cita il caso dell’Italia tardosettecentesca, della quale egli tratteggia un quadro politico-economico, sforzandosi di mostrare come lì siano soprattutto i governi illuminati e la benignità del terreno, da Paradisi considerati presenti in pressoché tutta la Penisola, ad assicurare una certa prosperità collettiva. Del resto, che l’Italia sia sempre al centro dei suoi interessi, è evidente in svariati passi delle lezioni del 1773 e del 1774; e non può essere casuale che esse si concludano – dopo un’accurata esplorazione del concetto di ordine economico in rapporto allo Stato, alle persone, al valore delle cose e delle fatiche, ai proprietari e ai rischi connaturati all’attività economica – con un’incisiva descrizione delle potenzialità insite nelle condizioni naturali della Penisola, dal suo assetto politico policentrico e dalla stratificazione storica delle arti. Si tratta di opportunità che, a giudizio di Paradisi, possono e devono avere ricadute anche di tipo economico; in vista dello sviluppo che può derivare da un incremento di presenze di viaggiatori e ospiti stranieri interessati alle cose della cultura, egli esorta infatti a non venir meno a una vocazione nazionale: «Io non posso non raccomandare per quanto è in me all’Italia le arti; le arti belle che sono il vero e proprio suo tesoro, e che come in lei sono state, così quasi è da temere che in lei periscano»³¹.
Anche queste lezioni sono ampiamente informate, perché frutto di letture e di riflessioni a larghissimo spettro. Inoltre, attraverso la descrizione delle età attive e libere della storia italiana, Paradisi – ancora una volta – mira non da ultimo a far maturare nei suoi studenti, futuri funzionari ducali, una coscienza riformatrice fondata su una connessione critica tra passato e presente, e – allo stesso tempo – su un vero e solido patriottismo (non per forza circoscritto alla dimensione modenese).
Nel frattempo, il Nostro sta continuando a comporre versi. Ne fa stampare alcuni a Venezia, nel 1774, sotto il titolo Nell’occasione delle Nozze del Sig. Conte Lodovico Malaguzzi colla Sig. Chiara Sagredo. Epistola a M. Lodovico Ariosto.
Nello stesso anno, inoltre, scrive e pubblica un’ode encomiastica a Francesco III: si tratta di uno dei suoi componimenti poetici oggigiorno più noti. Il 24 aprile 1774, in piazza Sant’Agostino a Modena, è inaugurato un monumento del Duca a cavallo, grandiosa opera di marmo scolpita da Giovanni Antonio Cibei (o Cybei, 1706-1784) e voluta da alcuni dei cittadini modenesi più in vista; all’evento, presenziano Francesco III e tutta la sua Corte. Nell’occasione, Paradisi prepara un’ode celebrativa di questo sovrano e della dinastia estense. I suoi versi, privi di intitolazione, vengono inclusi nella raccolta collettiva Per la solenne dedicazione della statua equestre innalzata dal pubblico di Modena all’immortale memoria dell’Altezza Serenissima di Francesco III gloriosamente regnante. Applausi poetici consecrati alla medesima A.S. (Modena, 1774).
Nel 1775 Paradisi manda alle stampe, nella capitale estense, un Parere economico sopra la causa de’ reverendi parrochi della Garfagnana, interessante opera incentrata su prezzi, problemi monetari e i loro riflessi sulle strutture sociali del Ducato di Modena. Avendo dato in enfiteusi i benefìci, i parroci della Garfagnana non ne traggono a sufficienza per vivere, con pregiudizio del culto; il Nostro indica la necessità di adeguare le prebende alla rendita agraria, proponendo una sorta di indicizzazione, in un periodo in cui i fondi rustici stanno triplicando mediamente il loro valore.
Nello stesso anno, Paradisi dedica al più famoso dei Montecuccoli, il grande condottiero imperiale ed eminente letterato secentesco originario del Frignano estense, la prolusione al nuovo anno accademico. Questo Elogio del principe Raimondo Montecuccoli, recitato nel solenne aprimento delle scuole il giorno 25 novembre 1775 nell’Università di Modena, esce dai torchi da lì a pochi mesi a Bologna. La raffinata oratoria, i puntuali riferimenti militari e le analisi condotte con cognizione di causa rendono codesto scritto uno dei più bei saggi di prosa aulica italiana apparsi in tutto il XVIII secolo. Lo straordinario e duraturo successo dell’Elogio del principe Raimondo Montecuccoli induce gli stampatori a ripubblicarlo diverse volte negli anni seguenti, anche dopo la scomparsa dell’Autore. Lodi a tale capolavoro di Paradisi provengono anche da importanti personaggi europei, parecchi dei quali mostrano di ammirare l’idealizzazione dell’integralità umana delineata nella figura del condottiero eroico che è – insieme – letterato eccelso: mentre sa unire alla virtù personale la capacità di trasfonderla nelle masse, egli può contare su un’estrema versatilità e su una rara completezza enciclopedica del sapere. Ad apprezzare molto quest’opera è anche il re prussiano Federico II, che in merito il 5 dicembre 1781 verga e indirizza al Nostro una lettera piena di encomi, il cui testo viene dapprima stampato in foglio volante e poi, morti entrambi, inserito tanto nell’edizione dell’Elogio fatta a Parma nel 1796 quanto nell’antologia di scritti paradisiani apparsa nel 1827.
In vari ambienti culturali italiani, si loda non solo l’armonica combinazione, mirabilmente ottenuta dal letterato emiliano in suddetta prolusione, dei caratteri propri dell’immagine dell’“uomo integrale” cara al Rinascimento con quelli tipici dell’allora emergente modello protoromantico dell’individuo, ma anche la forte tensione morale e patriottica che anima l’opera. Nell’Elogio, in effetti, si percepisce vibrare un vivace sentimento di amor patrio ferito dalle vicende storiche, in un’Italia sentita come vera patria malgrado il frazionamento in diversi Stati e staterelli. La celebrazione delle virtù di un grande uomo del passato – si coglie fra le prudenti righe dell’Autore, mai dimentico della sua condizione di suddito estense – ha anche l’obiettivo di spingere gli Italiani del tempo, ancora divisi e scoraggiati, a collaborare per promuovere il riscatto generale di una nazione che finalmente riconosce se stessa come tale; e Paradisi sembra convinto che, dalla lettura di quest’opera, non possa che scaturire un vigoroso spirito emulativo, avendo la sua orazione ad oggetto una delle più indiscusse glorie italiche. Va da sé che, anche e soprattutto grazie a codesto suo vendutissimo e ammiratissimo scritto, il Nostro viene a costituire una tappa della maturazione negli Italiani della coscienza della loro vocazione ad essere un solo popolo in una patria unitaria.
Nel 1776 si ha l’effimero ritorno del quarantenne Paradisi, dopo un lungo periodo di inattività, al teatro. Egli viene chiamato a Reggio allo scopo di collaborare alla preparazione del dramma per musica che deve, nelle intenzioni del Duca, inaugurare la ripresa della Fiera cittadina, da parecchio tempo in crisi. Data la circostanza, il sovrintendente agli spettacoli teatrali della Corte estense, Andrea Cortese, ritiene di affidare a Paradisi il duplice incarico di adattare il libretto dell’opera e di occuparsi della “regìa” dello spettacolo. Il dramma scelto, il Montezuma musicato dall’allora celeberrimo Pasquale Anfossi (1727-1797), viene messo in scena l’11 maggio, con grande dispiego di mezzi e sotto il diretto controllo del governo modenese, nel Teatro pubblico di Reggio. Le cronache del tempo parlano di questo spettacolo come di un avvenimento eccezionale, onorato della partecipazione di diversi membri di case regnanti italiane (l’Arciduca e l’Arciduchessa di Milano; il Duca e la Duchessa di Parma; la Duchessa des Chartres; di Modena, Francesco III, Ercole, Maria Teresa, Amalia, Beatrice, Matilde ed Elisabetta).
Splendida e memorabile è anche la conclusione della Fiera, fissata per il 29 maggio. Quel giorno, a Rivalta, e precisamente all’Isola della Vasca, due dei cantanti che hanno interpretato il Montezuma, ossia il famoso sopranista Giusto Ferdinando Tenducci (detto il Senesino, 1735-1790) ed Apollonia Marchetti, cantano all’aperto una serenata, encomiastica e apologetica degli Estensi, scritta da Paradisi e musicata da Anfossi; il successo è clamoroso. (Del libretto di questa composizione vocale e strumentale – dal titolo La Contesa, serenata da cantarsi nell’Isola della Vasca presso a Rivalta – sono sopravvissuti pochissimi esemplari in biblioteche pubbliche [e, forse, anche private], italiane e straniere, fra tutte le copie che di esso sono state stampate a Modena alla vigilia della rappresentazione; una parte dell’opera è stata ripubblicata all’interno dell’antologia di testi paradisiani uscita nel 1827; più di recente, nel 1983, Silvio Montaguti ha voluto riproporne alcuni versi nel volumetto preparato con Giuseppe Armani in occasione della mostra documentaria allestita a Vignola per commemorare il bicentenario della scomparsa del Nostro.) Grandioso è l’epilogo dei festeggiamenti: la «reggia» ducale e i suoi dintorni, la sera e la notte del 29 maggio, vengono illuminati a giorno.
In quello stesso 1776, Paradisi ottiene la «Chiave di Ciamberlano», cioè viene elevato da Francesco III alla dignità di Ciambellano (o Gentiluomo di Camera).
Nel Ducato estense, intanto, sono in corso discussioni politico-amministrative di ampio respiro promosse dal marchese Rangone nel 1773, anno in cui egli ha assunto la carica di Ministro di Stato; grande attenzione, in particolare, viene riservata alle questioni di economia sociale e di legislazione finanziaria. Di notevole rilievo, in tale àmbito, sono gli approfondimenti e gli scambi di idee intorno ai sistemi tributari presenti in diversi contesti europei e alla teoria fisiocratica dell’abolizione dei numerosi oneri fiscali indiretti, usualmente previsti negli Stati, a vantaggio dell’entrata in vigore di un’unica imposta. All’importante ministro Salvatore Venturini, che in quasi sessant’anni di vita ha maturato – anche grazie a soggiorni lontano da Modena – una vasta esperienza in materia di commercio, viene affidata la stesura di un progetto di riforma della tassazione estense. Questo suo piano, che si rifà in parte a tesi muratoriane, riduce a quattro le voci essenziali: un’imposta sui terreni, un tributo fisso da pagarsi da parte dei mercanti, una privativa del sale a prezzo moderato e un dazio sulle merci in transito. L’innovativo progetto di Venturini, risalente al 1777, uscirà dai torchi – anonimo e con la falsa indicazione di Monaco (ma: Modena) – soltanto sei anni più tardi, sotto il titolo De’ tributi; avversate dai sostenitori dell’imposta unica, le sue idee non verranno mai messe in pratica. Di tirare le conclusioni del lungo dibattito sulla riforma della legislazione finanziaria estense è incaricato il Nostro, che nel 1779 stende un Epilogo dell’Esame fatto da S.E. il Marchese Gherardo Rangone sopra il piano de’ Tributi del Sig. Cav. Salvatore Venturini, dove – non di rado, in perfetta sintonia con quest’ultimo – riprende, precisa e sviluppa le tesi sulla proprietà e la struttura della società illustrate durante le sue lezioni universitarie di Economia Civile, si pronuncia contro la figura dell’appaltatore delle tasse, invocando l’abolizione di ogni ferma generale a beneficio di una modalità diretta di riscossione dei tributi da parte dello Stato, e patrocina l’entrata in vigore di una contribuzione fiscale la cui voce primaria – ma non esclusiva – risulti l’imposta fondiaria. (Il manoscritto autografo di tale opera è custodito alla Biblioteca Estense.)
Non è solo Francesco III, comunque, a mettere a frutto sul terreno pubblico le grandi competenze acquisite da Paradisi in materia economica: questi, infatti, costituisce ormai su scala europea un sicuro punto di riferimento circa tale vastissimo àmbito e viene quindi ricercato spesso come consulente per migliorare la gestione degli Stati e per dirimere vertenze dottrinali.
Contemporaneamente, il professore emiliano sta traducendo e commentando il trattato di Condillac Le commerce et le gouvernement (1776); all’uscita di tale opera, egli ne era rimasto così impressionato che subito aveva deciso di adottarla come testo-base del corso di Economia Civile, accantonando le proprie lezioni. (Questa versione dal francese, arricchita di sue sporadiche note, non verrà mai stampata; sotto il titolo Il Commercio e il Governo considerati nelle loro scambievoli relazioni, si può comunque leggere in un autografo del Nostro custodito alla Biblioteca Estense.) A complemento della traduzione del libro, l’intellettuale emiliano redige un contributo dal titolo Elementi di politica. Con i differenti Governi, e con l’applicazione della Storia alla Politica, ed un Trattato sopra le Ambasciate; in tale saggio (rimasto manoscritto nel fondo paradisiano attualmente conservato presso la Biblioteca Panizzi), egli giunge – fra le altre cose – ad un recupero e ad una sostanziale comprensione della portata democratica del pensiero di Rousseau.
All’indomani della scomparsa di Giuliano Cassiani (1712-1778), apprezzato versificatore, maestro di intere generazioni di letterati estensi e Ipocondriaco col nome di «Lipomaco», il Nostro viene chiamato a proseguirne l’opera nei corsi di composizione poetica allestiti presso il Collegio San Carlo di Modena.
Nell’aprile del 1778, Paradisi si offre di impartire gratuitamente un corso di carattere storico all’Università, affiancandolo a quello di Economia Civile; subito, l’entusiasta Francesco III autorizza il Nostro ad inaugurare tale insegnamento. Nell’anno accademico 1778-1779, dunque, il letterato emiliano tiene anche un corso di Storia Civile (a tutt’oggi, queste lezioni – conservate manoscritte presso la Biblioteca Panizzi – risultano ancora inedite, fatta eccezione per alcune pagine pubblicate postume all’interno dell’antologia di suoi testi uscita nel 1827). Il 1° dicembre 1778, a mo’ di prolusione, egli legge un significativo Discorso preliminare, nel quale cerca di mostrare che «[l]a Storia è degna del nome di scienza» (così recita l’incipit di tale presentazione, che vede la luce per la prima volta nella selezione di scritti paradisiani stampata nel 1827). Nelle sue lezioni di Storia Civile, il professore emiliano ripercorre le principali vicende del Vecchio Continente: muove dall’antica Roma e giunge fino all’epoca moderna, allargando la visione all’Europa centrale ed orientale, e soffermandosi a lungo sulle origini delle popolazioni barbariche e sui rapporti fra i loro linguaggi. Anche questo corso è vivificato da una manifesta volontà di riforma e rivela una stupefacente larghezza di studi e una vastissima conoscenza di fonti.
Nel frattempo, il 19 novembre 1778, Paradisi è stato associato alla prestigiosa Accademia delle Scienze di Bologna.
Il Nostro continua a comporre versi e apporta modifiche ad alcuni di quelli scritti negli anni precedenti. Nel 1779 pubblica a Bologna – in forma anonima – Il Faraone, poemetto giocoso dedicato all’omonimo passatempo con le carte, allora di gran moda presso l’alta società europea.
Scomparso Francesco III e succedutogli Ercole III (1780), gli equilibri a Corte si modificano e il quarantaquattrenne Paradisi viene allontanato da Modena. Nella sua nuova funzione di Presidente dei Pubblici Studi di Reggio, egli si sforza di promuovere l’istruzione locale e di creare un centro di cultura universitaria nella città di Ariosto. Il nuovo Duca, però, non solo fa mancare il proprio sostegno ai suoi progetti, ma impone la brusca chiusura della felice stagione di rinnovamento del teatro reggiano promossa, un ventennio prima, dal Nostro.
Paradisi muore a Reggio, per un edema toracico, il 19 febbraio 1783, all’età di nemmeno quarantasette anni. Viene sepolto nella chiesa di San Domenico, accanto alla madre; il cómpito di decorare il monumento funebre è affidato all’artista reggiano Francesco Fontanesi (1751-1795), e come iscrizione sepolcrale (in latino) la scelta ricade su quella dettata dall’abate Girolamo Tiraboschi (1731-1794). La vedova Massimilla gli dedica nove sonetti commemorativi (i relativi manoscritti sono conservati alla Biblioteca Estense), e anche amici ed estimatori piangono in versi la sua prematura scomparsa. Alla carica di Presidente dei Pubblici Studi gli succede il primogenito Giovanni; a quella di Segretario Perpetuo dell’Accademia degli Ipocondriaci, invece, è chiamato il ventiquattrenne Luigi Lamberti.
Tra le innumerevoli opere di Paradisi rimaste inedite alla sua morte, figurano il dramma buffo Don Chisciotte alle nozze di Camaccio, godibile parodia della commedia pastorale (l’autografo, privo della conclusione, è custodito alla Biblioteca Panizzi; la parte iniziale verrà stampata, a cura di Montaguti, nel 1983), e il poemetto giocoso I trattenimenti di Casaloffia, che contiene la descrizione di una giornata campestre alla quale è intervenuta Maria Teresa Cybo d’Este (se ne conserva una versione manoscritta presso la Biblioteca Estense; il testo sarà pubblicato in volumetto a sé, a Reggio, nel 1842).
Per quello che riguarda le raccolte di scritti del Nostro, nel 1785 escono, nella seconda città del Ducato estense, Rime sacre del conte Paradisi reggiano (all’interno di quello che è destinato a restare l’unico tomo di Paradisi e Salandri. Rime). Quattro decenni dopo, Luigi Cagnoli prepara per le stampe e fa pubblicare, includendovi alcuni testi inediti, due tomi di Poesie e prose scelte del conte Agostino Paradisi (Reggio, 1827); il libro si apre con una lunga presentazione del Curatore, da lì a poco riproposta – in versione corretta e ampliata – a mo’ di premessa del volume Poesie scelte del conte Agostino Paradisi con l’elogio dell’autore (Milano, 1830). All’incirca contemporanea, poi, è la selezione Opere scelte di Agostino e Giovanni Paradisi (Milano, 1828); interamente riservato a scritti del Nostro è il primo dei due tomi di cui si compone l’opera.
Mezzo secolo fa, inoltre, all’interno di Riformatori delle antiche repubbliche, dei ducati, dello Stato pontificio e delle isole (1965), vol. VII di Illuministi italiani (6 voll. finora usciti [I-III e V-VII], Milano-Napoli, 1958-), Franco Venturi – come dianzi accennato – ha fornito un’antologia di brani tratti dai corsi paradisiani di Economia Civile.
Infine, a proposito dell’epistolario dell’autore emiliano, le tre più ampie selezioni a stampa di sue missive sono contenute: nel t. II del già citato Poesie e prose scelte del conte Agostino Paradisi; nella raccolta Lettere di vari illustri italiani del secolo XVIII e XIX a’ loro amici, e de’ massimi scienziati e letterati nazionali e stranieri al celebre abate Lazzaro Spallanzani e molte sue risposte ai medesimi ora per la prima volta pubblicate (10 tt., Reggio, 1841-1843), e precisamente nel t. I (1841, tre testi), nel t. IV (1841, sei testi) e nel t. VI (1842, due testi); nella dissertazione Agostino Paradisi e l’Accademia mantovana (da carteggio inedito), presentata nel 1885 da Gian Battista Intra a un’adunanza di quell’istituzione e uscita nei relativi «Atti e memorie»; nell’articolo di Giuseppe Ricca Salerno dal titolo Agostino Paradisi e Gherardo Rangone, collocato nel 1894 all’interno della rivista «Nuova Antologia di scienze, lettere ed arti».

1. A pochi passi dalla rocca, invece, sono nati – a breve distanza l’uno dall’altro – tre personaggi che hanno dato lustro alla comunità vignolese e alla Penisola intera: monsignor Giovanni Fontana (1537-1611), perfetta incarnazione dell’ideale del pastore tridentino, dapprima una delle persone di fiducia di Carlo Borromeo (svolgendo incarichi ecclesiastici di grande responsabilità a Nonantola e a Milano) e poi Vescovo di Ferrara (dal 1590 alla morte); l’uomo di lettere Pietro Antonio Bernardoni (1672-1714: il 19 gennaio 2014 ricorre il trecentesimo anniversario della sua morte), che soggiorna in diverse città d’Europa (a Bologna; a Milano; a Parigi, presso la Corte dell’Ambasciatore del Duca di Savoia; a Vienna, dove è Poeta Cesareo ecc.), dedicandosi soprattutto alla poesia e al teatro; il prevosto Lodovico Antonio Muratori (1672-1750), eminente storico ed erudito la cui sterminata opera e la cui poderosa personalità esercitano un’influenza notevole – fra l’altro – sull’intera classe dirigente tardosettecentesca del Ducato estense, Agostino Paradisi iunior compreso (del magistero muratoriano a Modena parleremo infra, a testo e – soprattutto – alla nota 27). Nei primi anni del XVIII secolo, inoltre, vengono alla luce a Vignola tre importanti figure: Gian Francesco Soli Muratori (1701-1769), sacerdote e letterato, autore di diverse opere (tra le quali spicca una celebre biografia dello zio materno, Lodovico Antonio) e associato all’Accademia degli Ipocondriaci col nome di «Timete» (in merito a tale istituzione, si veda infra, alla nota 6); Giuseppe Antonio Plessi (1710-1775), insigne medico, poeta e cultore di studi letterari, in contatto col Nostro (si dedicano reciprocamente sonetti); Veronica Cantelli (ca. 1716 – ca. 1782), figlia di un fratello del famoso geografo e cartografo Giacomo (o Jacopo, 1643-1695), il quale ultimo è a sua volta originario del Marchesato di Vignola (e precisamente del piccolo borgo collinare di Monteorsello), e zia di Luigi Cerretti (versificatore a cui accenneremo infra, a testo e – soprattutto – alla nota 17), poetessa e pittrice stimata da Paradisi – nella sua risposta a Deleyre (sulla quale, cfr. infra, a testo), egli la include tra le donne contemporanee che hanno saputo tenere alto il nome dell’Italia in campo culturale – e piuttosto nota intorno alla metà del Settecento pure al di là delle Alpi, anche perché ha occasione di vivere in svariate Corti europee (molto a lungo, presso quella prussiana di Federico II) assieme al marito, l’apprezzato uomo di lettere Giampietro (o Giovan Pietro) Tagliazucchi (1716-1768), prima di tornare con lui definitivamente nel Ducato estense (1762). Quasi due lustri dopo il Nostro, poi, Vignola dà i natali a Giuseppe Soli (1745-1822), che si distingue come architetto valente in parecchie località italiane (comprese Roma e Venezia) e – dopo aver ricusato l’invito della Corte russa – come professore di Architettura Civile, di Disegno e di Pittura a Modena, presso la neonata Accademia di Belle Arti (1784). Nell’Ottocento, infine, il Vignolese più illustre sarà quel Francesco Selmi su cui avremo modo di soffermarci infra, alla nota 31. Se ai personaggi testé menzionati affianchiamo il sommo architetto Giacomo (più conosciuto come Jacopo) Barozzi (1507-1573), detto il Vignola, appare inconfutabile il giudizio complessivo formulato un secolo fa dal fecondo poligrafo Corrado Sipione: «Vignola è la città del contado di Modena che più delle altre ha contribuito alla gloria modenese» (C. Sipione, Modena nelle lettere, nelle arti e nelle scienze, Grottaferrata [RM], Tipografia Italo Orientale “S. [cioè: San] Nilo”, 1911, p. 57).
2. Alcune notizie intorno ai genitori del Nostro, sposatisi quasi certamente nella primavera del 1735, sono riportate in G. Cavatorti, Agostino Paradisi (1736-1783). Monografia. Parte I (1736-1764), Torino, Carlo Clausen – Hans Rinck, succ. (Villafranca [VR], Tipo-Litografia L. [cioè: Luigi] Rossi), 1907, pp. 78-79.
3. Su vita e opere di Agostino Paradisi senior, cfr. G. Cavatorti, Agostino Paradisi (1736-1783), cit., pp. 73-78; C. Donati, Nobiltà e arti meccaniche in Italia nel primo Settecento: l’Ateneo dell’uomo nobile di Agostino Paradisi, in L. Avellini – A. Cristiani – A. De Benedictis (a cura di), Sapere e/è potere. Discipline, Dispute e Professioni nell’Università Medievale e Moderna. Il caso bolognese a confronto, Atti del 4° Convegno (Bologna, 13-15 aprile 1989), 3 voll., Bologna, Istituto per la Storia di Bologna, 1990, vol. III (A. De Benedictis [a cura di], Dalle discipline ai ruoli sociali, intr. di P. Schiera), pp. 345-367; C. Barigazzi, Agostino Paradisi… indaga, «Reggio Storia», N.S., (1990), n. 49 (cioè: fasc. 4 dell’annata), pp. 10-15; Id., Il cavaliere e la morte. Agostino Paradisi seniore, precursore di Beccaria e traduttore di Graciàn [sic, per Gracián], «Il Carrobbio», a. XIX-XX (1993-1994) [ma: 1994], pp. 173-184. Si coglie qui l’occasione di far notare l’incredibile assenza, nella lista dei personaggi ai quali verranno consacrati in futuro apposite voci del Dizionario biografico degli Italiani (Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 1960-), arrivato nei mesi scorsi al vol. LXXIX (Nursio – Ottolino Visconti, 2013), del nominativo di Agostino senior, mentre vi figurano regolarmente quelli del pronipote omonimo e del figlio di questi (su Giovanni, rimandiamo infra, a testo e – soprattutto – alla nota 9). Per qualche altra considerazione intorno all’Ateneo dell’uomo nobile, si veda C. Donati, L’idea di nobiltà in Italia. Secoli XIV-XVIII, Roma-Bari, Laterza, 1988 (19952, pressoché una semplice ristampa), pp. 300-303 (con note a p. 313).
   Alle ascendenze veneziane della famiglia Paradisi il celebre giureconsulto fa cenno nel suo opus maius: cfr. Ateneo dell’uomo nobile. Opera Legale, Storica, Morale, Politica, e Kavalleresca, divisa in dieci tomi [ne sono però usciti, come detto, solo i primi cinque], Venezia, Appresso Antonio Bortoli (e, solo per il vol. I del t. III, Lione, Appresso Anisson, Posuel, e Rigaud), 1704-1731, t. III, vol. I (Parte prima, e seconda), MDCCXI, parte II, cap. XXXVII (Della Repubblica di Venezia), col. 2, p. 444 (all’interno della fortunata riedizione ferrarese complessiva [postuma e abbreviata] che l’opera vanta nel 1740 [sempre in cinque tomi in folio], il passo dove egli parla di tali origini è collocato qui: Raccolta di notizie storiche, legali e morali, per formar il vero carattere della nobiltà, e dell’onore, pubblicata da Agostino Paradisi col titolo di Ateneo dell’uomo nobile, ed ora in nuova forma riprodotta, tomo terzo De’ titoli parte prima, e seconda; Nelle quali si esamina cosa s’intenda per titolo; cosa siano tutte le sorti di Dignità sia Ecclesiastiche, che Secolari; e quali i loro Titoli: si parla della Grandezza Romana, e di tutte le Dignità dell’Imperio; come pure di quella di Re, Duca, Marchese, Conte, Barone ec., In Ferrara, A spese della Compagnia, MDCCXL, parte II, cap. XXXVII [Della Repubblica di Venezia], col. 2, p. 444). È stata tentata una ricostruzione della storia dei vari rami della famiglia Paradisi e dell’albero genealogico del nostro autore: cfr. G. Cavatorti, Agostino Paradisi (1736-1783), cit., pp. 69 ss.
4. Sul Collegio, il Teatro e le Scuole del Seminario, anche in relazione alle attività professionali svolte da Paradisi presso di essi, si veda infra, a testo.
5. Lo Studium pubblico di Reggio, il cui anno di nascita viene tradizionalmente individuato – oggigiorno come nel Settecento – nel 1188, subisce una completa riorganizzazione per volontà del duca Francesco III, che intende sottrarre alla Comunità una parte delle prerogative vantate da due secoli sull’Università. Ciò non impedisce a quest’Ateneo di godere, a partire dalla metà degli anni Cinquanta del Settecento, di una vera e propria epoca aurea che si conclude improvvisamente nel 1772, quando il Sovrano delibera di costituire una sola struttura universitaria a Modena, non da ultimo per consolidare il Ducato attraverso un maggior controllo esercitato dalla Capitale sulla formazione della nuova classe dirigente in tutti i territori estensi, un provvedimento centralistico – questo – che non è affatto ignoto in Età Moderna, come si sa, ad altri Stati europei (in merito al riordino dello Studium Mutinense, cfr. infra, a testo e – in special modo – alla nota 27). Sulla profonda riorganizzazione dell’Ateneo della seconda città ducale e sull’importante quanto breve stagione da esso vissuta subito dopo la metà del XVIII secolo, cfr. V. Cavatorti, Storia dell’Università di Reggio Emilia, pres. di U. Bellocchi, «Bollettino Storico Reggiano», a. XXX (1997), n. 95, fasc. speciale (monografico), pp. 81-102 (cioè: capp. XVII [L’Università reggiana nel Settecento, pp. 81-85], XVIII [Il Seminario-Collegio, pp. 87-93], XIX [Cattedre e programmi, pp. 95-98] e XX [La soppressione dell’Università, pp. 99-102].
6. L’Accademia degli Ipocondriaci viene istituita ufficialmente il 1° maggio 1747 da otto ventenni votati alle belle lettere e desiderosi di svagarsi in maniera intelligente e conviviale: Francesco Azimondi, che prende il nome di «Eumetabolo»; Giampatrizio Cagnoli, «Erigmatide»; Francesco Delia, «Chezone»; Paolo Gattinari, «Ipolipero»; Michele Mellini, «Eucrasio»; Giacomo Regnani, «Metistico»; Gioseffo [o Giuseppe] Ritorni, «Memfimerunte»; Bartolomeo Salandri, «Crotalo». Costoro, autodefinitisi «maninconosi ed onorandi Messeri», sono guidati da Ritorni (cfr. infra, alla nota 12) e adottano come proprio emblema il dio Saturno, sotto la cui effigie viene apposto – lievemente modificato – il verso 119 del canto XX del Purgatorio dantesco: «Seconda l’affezion che a dir ci sprona». All’atto dell’ammissione all’Accademia, il prescelto assume in forma esclusiva un nome estratto da un’urna contenente tutti gli attributi (tratti dalla lingua greca) che indicano gli aspetti peculiari dell’«ipocondria». Nel giro di alcuni mesi, il numero dei membri di tale istituzione si accresce notevolmente; ne entrano a far parte, fra gli altri, Lodovico Antonio Muratori («Enciclopedio») e un potente diplomatico e famoso letterato e attore tragico, il marchese reggiano Alfonso Vincenzo Fontanelli (1706-1777, «Cariento»), nonché il giovane poeta – pure lui reggiano, e destinato ad una vasta celebrità – Pellegrino Salandri (1723-1771, «Eudemone»), fratello di Bartolomeo. Nel 1750 gli Ipocondriaci cominciano a godere della protezione del duca Francesco III. All’inizio della sua attività, l’Accademia si fa notare come associazione eminentemente letteraria (dedita, invero, soprattutto ai divertissements), ma ben presto vi è una significativa “apertura” a temi morali, storici, religiosi e – dietro l’impulso, in special modo, di nuovi iscritti dotati di strapotente ingegno, come Bonaventura Corti (1729-1813, «Pantolmo») e Lazzaro Spallanzani (1729-1799, «Evergo»), due personaggi che avremo occasione di richiamare altre volte nel presente contributo – anche scientifici. I suoi primi cinque lustri di vita sono senza dubbio i più floridi, e nel 1757 – allorché fissa la propria sede nel Palazzo del Collegio (le adunanze si tengono nella Cappella), ove del resto si trova anche quella dell’Università – si contano già oltre quattrocento iscritti. Accademia e Studium appaiono indissolubilmente legati, anche perché la maggior parte dei letterati e degli scienziati della città vive d’insegnamento. È soprattutto per questo motivo che l’attività degli Ipocondriaci subisce un evidente declino all’indomani della chiusura dell’Università (cfr. supra, alla nota 5), per poi estinguersi completamente con la calata delle truppe napoleoniche in Italia; i tentativi di farla risorgere, dapprima nel 1811 e poi nel 1814, non dànno i risultati attesi: né allora né in séguito, comunque, viene emesso alcun decreto che ne sancisca ufficialmente l’abolizione. Sulla storia e le caratteristiche di quest’importante aggregazione culturale, cfr. [L. Cagnoli,] Memorie per l’Accademia degli Ipocondriaci di Reggio, Milano, Dalla Società Tipografica de’ Classici Italiani, 1839 (l’autore di tale pubblicazione, il combattivo e poliedrico uomo di lettere Luigi Cagnoli [1772-1854], modenese di nascita ma reggiano d’adozione, è l’ultimo Segretario dell’Accademia, all’interno della quale figura con l’appellativo di «Episemo»; si tratta, peraltro, di un personaggio che ha un ruolo fondamentale per ciò che riguarda il recupero e la diffusione delle opere paradisiane, in quanto di esse raccoglie parecchi autografi – passati, poi, al bibliofilo Giuseppe Turri [1802-1879] e, da questi, alla Biblioteca Panizzi di Reggio – e promuove la pubblicazione e la ripubblicazione di un gran numero di esse); G. Cavatorti, Agostino Paradisi (1736-1783), cit., pp. 33-67 (cioè: cap. II [1a versione: 1903]).
   Vale forse la pena di ricordare che, quando il Nostro fa ritorno da Roma, è da poco defunta una storica istituzione reggiana, i cui membri erano votati alle muse poetiche: si trattava dell’Accademia dei Muti (1673-1751), che era peraltro rimasta sempre ferma su un piano dilettantistico di imitazione arcadica e che aveva avuto una produzione qualitativamente e quantitativamente di scarso rilievo.
7. Si allude ad un codicetto anepigrafo, privo della numerazione delle carte e non rilegato; reca la segnatura H1.b (fasc. 3 della busta VII). Incompleta e imperfetta è la descrizione di questo manoscritto contenuta in G. Cavatorti (a cura di), Catalogo delle Stampe e dei Manoscritti di Agostino e Giovanni Paradisi (1735-1826). Annessivi altri Documenti e Stampe di vario genere conservati fino al 1899 presso gli eredi Paradisi in Reggio d’Emilia, Villafranca (VR), Tipo-Litografia Luigi Rossi, 1907, p. 34 (il libro fornisce l’inventario, anteriore all’ordinamento che hanno avuto nella Biblioteca Estense, delle carte Paradisi ora lì conservate; qui come infra, alle note 8 e 16, indichiamo entrambe le catalogazioni: si tenga presente che quella per buste e fascicoli non è di Giuseppe Cavatorti). In codesta dissertazione, mentre viene sottolineata l’infondatezza di alcune teorie di Tolomeo, già peraltro affatto accantonate da quando dominano «le sovrane idee di Copernico e di Newtono» (c. [6r]), si desidera tributare all’autore antico gli onori che merita e quindi riconoscerlo come il «Principe degli astronomi»: secondo il Nostro, infatti, egli, nonostante i suoi errori, «[a]ggiunge […] alla straordinaria sublimità del genio, l’arte più ancora straordinaria di manifestarlo agli occhi di tutti» (c. [9r]).
8. È il codicetto anepigrafo con segnatura H1 (fasc. 1 della busta VII); per una descrizione di questo manoscritto, rimandiamo a G. Cavatorti (a cura di), Catalogo delle Stampe e dei Manoscritti di Agostino e Giovanni Paradisi (1735-1826), cit., p. 34 (ma va segnalato che, a differenza di quanto indica lo studioso, le carte non sono quasi mai scritte per intero: la maggior parte, infatti, risulta vergata per metà, nel lato destro). In tale dissertazione, il giovane letterato emiliano si mostra persuaso che Pitagora non abbia compiuto alcun viaggio in Oriente. Nel testo, specialmente all’inizio, grande è l’attenzione nei riguardi della presunta conoscenza del Vecchio Testamento da parte dei filosofi greci: ciò ha fatto dire a Cavatorti che questo manoscritto riporta – in realtà – la terza memoria del corso Istoria filosofica (cfr. G. Cavatorti, Agostino Paradisi [1736-1783], cit., p. 88, anche se, in quello stesso 1907, egli afferma – in Id. [a cura di], Catalogo delle Stampe e dei Manoscritti di Agostino e Giovanni Paradisi [1735-1826], cit., p. 34 – che il codicetto in questione «[c]ontiene una dissertazione del Paradisi sui viaggi di Pitagora»; si deve comunque rilevare che il punto di vista espresso nella sua monografia dallo studioso sembra trovare ulteriore sostegno allorché si appura che, nel manoscritto di cui disponiamo, non è possibile riscontrare un adeguato approfondimento della questione della città natale del filosofo antico, tema enunciato nel titolo tramandatoci (del quale esistono sì alcune varianti, ma in nessuna di esse risulta omesso il riferimento alla «vera patria» di Pitagora; nell’autografo da noi preso in considerazione, il titolo Viaggi di Pitagora è di mano moderna e scritto a matita).
9. Giovanni Paradisi è stato significativamente definito da Vincenzo Monti «peritissimo conoscitore delle grazie oraziane […], matematico insigne, ed erede del genio paterno sì nel verso che nella prosa»: V. Monti, aem>Note alla Satira VI, in Satire di A. Persio Flacco, tr. it. di V. Monti, Milano, Genio Tipografico, 1803, pp. 111-118: 114 (l’annotazione Alla Satira VI, è ora in appendice ad A. Persio Flacco, Le Satire, a cura di S. Vòllaro, Torino, Einaudi, 1971 [rist.: 1982], pp. 121-126: 123).
   Qualche basilare informazione su vita e opere di Giovanni è in L.M. Alfieri, Aspetti della cultura economica modenese nella seconda metà del XVIII secolo: Agostino Paradisi e Ludovico Ricci, in Aa.Vv., Economisti emiliani fra il XVI e il XVIII secolo, ricerca diretta da M.L. Fornaciari Davoli e coordinata da L.M. Alfieri, Modena, Mucchi, 1988, pp. 117-170: 159-160 e 168-169 (rispettivamente, porzione dell’articolo ed elenco dei testi di letteratura secondaria a lui dedicati). Per approfondimenti, cfr. L.C. [cioè: L. Cagnoli], Del conte Giovanni Paradisi reggiano. Notizie biografiche, in Aa.Vv., Notizie biografiche e letterarie in continuazione della Biblioteca modonese [sic] del cavalier abate Girolamo Tiraboschi [nei tt. I (1833) e II (1834); nei tt. III (1835), IV (1835) e V (1837), invece: Notizie biografiche in continuazione della Biblioteca modonese del cavalier abate Girolamo Tiraboschi], 5 tt., Reggio [Emilia], Tipografia Torreggiani e Compagno, 1833-1837 (rist. anast.: Bologna, Forni, 1972), t. V (1837), pp. 221-252; A. Puglia, Elogio del Conte Giovanni Paradisi, «Memorie della R. Accademia Nazionale di Scienze Lettere ed Arti di Modena», vol. IV (1862), pp. 94-121; E. Manzini, Conte Giovanni Paradisi (1760-1826), in Id., Memorie storiche dei reggiani più illustri nelle scienze, nelle lettere e nelle arti, Reggio nell’Emilia, Tip. Degani e Gasparini, 1878, pp. 185-191; G. Crocioni, Giovanni Paradisi, poeta dialettale, in Id., Scritti di storia, di filologia e d’arte, Napoli, Ricciardi, 1908, pp. 193-207; R. Finzi, Il tramonto di Giovanni Paradisi, in Aa.Vv., L’Emilia nel periodo napoleonico, Atti del Convegno (Reggio Emilia, 17-18 ottobre 1964), Reggio Emilia, Age, 1966, pp. 143-150; A.T. Romano Cervone, La scuola classica estense, Roma, Bonacci, 1975, specie pp. 195-205; G. Armani, Una polemica tra Giovanni Paradisi e Carlo Botta, in Id., Un’idea di progresso. Da Beccaria a Galante Garrone, Reggio Emilia, Diabasis, 2005, pp. 90-100 (una prima versione del testo, intitolata Una polemica tra Giovanni Paradisi e Carlo Botta sulla “Storia d’Italia dal 1789 al 1814”, è apparsa in Aa.Vv., Mazzini e i repubblicani italiani. Studi in onore di Terenzio Grandi nel suo 92° compleanno, Torino, Istituto per la storia del Risorgimento italiano, 1976, pp. 3-13); S. Francesconi, Giovanni Paradisi, politico e scienziato, «Atti e Memorie. Accademia Nazionale di Scienze Lettere e Arti di Modena», S. VIII, vol. I (1999), pp. 65-78.
   Versi di G. Paradisi vengono antologizzati da Giacomo Leopardi (1798-1837), due anni dopo la morte del loro autore, nell’ultima sezione – dal titolo Seconda metà del secolo decimottavo e principio del decimono – della sua Crestomazia italiana poetica (1828): cfr. G. Leopardi, Crestomazia italiana. La poesia, intr. e note di G. Savoca, Torino, Einaudi, 1968, pp. 452-456.
   Anche Giosue Carducci (1835-1907) offre una scelta, ma molto più ampia, di versi dell’intellettuale e politico reggiano: si veda G. Carducci (a cura di), Lirici del secolo XVIII. Savioli, A. Paradisi, Cerretti, Rezzonico, Cassoli, Mazza, Fantoni, Lamberti, G. Paradisi, Firenze, G. [cioè: Gaspero] Barbèra, 1871, pp. 519-542 (senza note finali). Nel saggio introduttivo all’opera, intitolato La lirica classica nella seconda metà del sec. XVIII (pp. V-CXXXVII [Nota, pp. CXXXVIII-CXXXIX]), Carducci si sofferma brevemente sulla figura e la poesia di G. Paradisi (pp. LXVIII, LXX e LXXIII-LXXV); questa sua corposa presentazione è stata poi ristampata, col titolo La lirica classica nella seconda metà del secolo XVIII, nel vol. XV dell’Edizione nazionale delle opere di Giosue Carducci, e cioè in Lirica e storia nei secoli XVII e XVIII, Bologna, Zanichelli, 1936 (con varie ristampe), pp. 147-235, e a G. Paradisi sono dedicate le pp. 190, 191, 193-194.
10. Su Massimilla Prini e i suoi ascendenti, cfr. G. Cavatorti, Agostino Paradisi (1736-1783), cit., pp. 114-117.
11. Paradisi si dimostra sempre sobrio, abbastanza riservato e legatissimo alla famiglia, mentre di Albergati tutti i contemporanei conoscono la straripante personalità, l’eccezionale esuberanza e la movimentata – che, con l’andar degli anni, diverrà addirittura turbolenta – vita sentimentale. All’epoca, il loro sodalizio intellettuale, molto stretto per poco più di un lustro, è ben noto nel mondo delle lettere e del teatro, anche al di fuori dell’Italia. A quest’ultimo riguardo, per esempio, sintomatico risulta quanto scrive, alle soglie del nuovo secolo, l’ormai anziano Giacomo Casanova (1725-1798) a proposito della sua visita al castello di Ferney, avvenuta dal 5 all’8 luglio 1760: Voltaire trova naturale prendere in considerazione insieme, quasi siano un’entità unica, i suoi due entusiastici ammiratori emiliani (avremo modo di mostrare più avanti, a testo, che Paradisi e Albergati sono grandi estimatori e assidui corrispondenti del celebre philosophe francese). Su questo, cfr. J. Casanova de Seingalt Vénitien, Histoire de ma vie, 6 tt. [di 2 voll. cadauno], ed. integr., Wiesbaden, Brockhaus, 1960-1962, t. III [1960], vol. 6, cap. X, p. 239 (qui, però, il Nostro viene definito erroneamente comte, il che si rivela un palese anacronismo, in quanto – come vedremo a testo – egli assumerà tale titolo non prima del 1772; nel presente luogo delle sue memorie, l’avventuriero veneziano riferisce all’insigne interlocutore di non avere mai incontrato Paradisi, ma di conoscere de vue et de réputation l’altro; alle pp. 240-241, per inciso, Albergati è fatto oggetto di critiche taglienti da parte di Casanova).
12. Come già precisato, Gioseffo Ritorni (1723-1795) è il personaggio più significativo degli otto «maninconosi ed onorandi Messeri» che dànno vita nel 1747 alla celebre istituzione reggiana (cfr. supra, alla nota 6). Nato a Finale di Modena (oggi, Finale Emilia), durante l’infanzia si trasferisce con la famiglia a Reggio, dove frequenta il Collegio dei Gesuiti; si laurea all’Università di Modena in entrambi i diritti e anche in scienze teologiche; entra a far parte dell’ormai moribonda Accademia dei Muti (cfr. supra, ivi); nel 1747, alcune settimane dopo aver contribuito a fondare l’Accademia degli Ipocondriaci, prende i voti. Di essa, quando le cariche non sono ancora perpetue, Ritorni ricopre per due volte l’ufficio di Segretario (dal 1° maggio 1747 al 23 gennaio 1749, e dal 19 novembre 1750 al 9 novembre 1751) e ne è il primo Vice-Segretario (dal 9 novembre 1751 al 18 novembre 1752). Intanto, un cenacolo di dotti prende a riunirsi con una certa frequenza presso la sua abitazione. Nel 1752 è nominato Canonico Coadiutore, e nel 1766 Canonico, nella cattedrale reggiana di San Prospero; su sua idea, viene costruita una sala dove raccogliere, mettendoli a disposizione dei giovani, i libri che sono lasciati via via in eredità al Capitolo della cattedrale (1785); nel 1788 è scelto come Vicario Generale di monsignor Francesco Maria d’Este, Vescovo di Reggio. A proposito della figura di Ritorni, cfr. G.V. [cioè: G. Vecchi], Di monsignore Giuseppe Ritorni reggiano notizie biografiche, Aa.Vv., Notizie biografiche e letterarie in continuazione della Biblioteca modonese del cavalier abate Girolamo Tiraboschi, cit., t. V, pp. 255-267; [L. Cagnoli,] Memorie per l’Accademia degli Ipocondriaci di Reggio, cit., pp. 6 ss.; G. Cavatorti, Agostino Paradisi (1736-1783), cit., pp. 33 ss. (specie pp. 40-41, per i dati biografici).
13. Per qualche notizia sul Teatro di Cittadella, costruito nel 1740 e andato distrutto nel 1851 a causa di un incendio, si rimanda a G. Crocioni, I teatri di Reggio nell’Emilia (sec.i XVI-XX), Reggio-Emilia [sic], Cooperativa lavoranti tipografi, 1907, pp. 39-73 (cap. III: Il teatro di Cittadella; intorno ai suoi primi trent’anni di vita, cfr. pp. 39-47); O. Rombaldi, Profilo della Storia del Teatro in Reggio Emilia, dal 1568 al 1857, in Aa.Vv., Il teatro a Reggio Emilia. I° [sic] Centenario del teatro Municipale, s.l. [Reggio Emilia], s.e. [la tipografia è Tecnostampa], s.d. [molto probabilmente, 1957], pp. 57-97: 85 ss. (circa il suo primo quarantennio di attività, vedi le pp. 85-89).
14. Com’è noto, il soggiorno di Condillac a Parma (1758-1767) porta questa città ad essere per qualche tempo al centro degli interessi culturali europei, in quanto egli applica lì all’educazione del giovane principe don Ferdinando (Duca dal 1765), l’unico figlio maschio di Filippo di Borbone (figlio, a sua volta, del re di Spagna Filippo V) e di Elisabetta di Borbone-Francia (figlia del re di Francia Luigi XV e di Maria Leszczyńska), un innovativo progetto pedagogico, finalizzato a coniugare filosofia e potere. Durante la sua permanenza nel Ducato, l’abate transalpino compone un’opera in tredici volumi comprendente vari trattati nei quali viene riunito il materiale da lui accuratamente predisposto per il suo incarico di precettore. La prima edizione a stampa di questo ponderoso Cours d’études esce dai torchi della Tipografia Reale di Parma solo nel 1772. Il Vescovo della città chiede ad un importante e fidato studioso locale, lo storico e filologo benedettino Andrea Mazza (1724-1797), fratello del poeta Angelo (1741-1817), di vagliare l’ortodossia religiosa e l’orientamento politico dell’opera appena pubblicata; sulla base delle Osservazioni redatte da padre Mazza, il Vescovo decide di porre il veto alla diffusione del Cours d’études. È interessante notare che il dotto monaco, il quale descrive Condillac come poco preoccupato dell’ortodossia cattolica e profondo spregiatore della Spagna, vede nel celebre homme de lettres un autore tutto sommato abbastanza prossimo all’indirizzo del razionalismo religioso di buona parte della cultura illuminista e anche alle posizioni di Voltaire, dunque un’interpretazione molto distante da quella, frequentissima tra i philosophes e i loro simpatizzanti europei (nonché più vicina al vero), di un Condillac spiritualista avverso al materialismo e politicamente moderato. Per approfondire tutti questi aspetti, cfr. H. Bédarida, Parme et la France de 1748 à 1789, cit., pp. 412 ss.; M. Dal Pra, Il “Cours d’études” di Condillac nuova enciclopedia del sapere, in Aa.Vv., Atti del convegno sul Settecento parmense nel 2° centenario della morte di C.I. Frugoni (Parma, 10-12 maggio 1968), Parma, Deputazione di Storia Patria per le Province Parmensi, 1969, pp. 25-47; L. Guerci, Condillac storico. Storia e politica nel “Cours d’études pour l’instruction du prince de Parme”, Milano-Napoli, Ricciardi, 1978; C. Biondi, Un “philosophe” alla corte di Parma: Étienne Bonnot de Condillac precettore di don Ferdinando, in A. Mora (a cura di), Un Borbone tra Parma e l’Europa. Don Ferdinando e il suo tempo (1751-1802), Atti del Convegno (Fontevivo [PR], 12-14 giugno 2003), Reggio Emilia, Diabasis, 2005, pp. 51-61. Si segnala che è a cura di Mario Dal Pra la prima edizione a stampa delle considerazioni che il dotto monaco verga su richiesta del Vescovo parmigiano: Le “Osservazioni” sul “Cours d’études” di Condillac del P. Andrea Mazza, «Rivista critica di storia della filosofia», a. XXVIII (1973), fasc. 1, pp. 37-49.
    Può essere forse interessante segnalare come il summenzionato studioso benedettino abbia un ruolo di primo piano nella polemica scatenatasi – come si dirà tra poco a testo – all’indomani dell’uscita della Lettre écrite de Parme nella «Gazette Littéraire de l’Europe» del 3 marzo 1765: egli stende infatti uno dei più tempestivi e ruvidi interventi contro i punti di vista dell’intellettuale bordolese, ossia la Lettera di un parmigiano de’ 19 aprile 1765 agli eruditi e dotti autori della Gazzetta Letteraria d’Europa, scritto pubblicato anonimo nelle fiorentine «Novelle letterarie» del 16 agosto 1765. Mazza invia al Nostro due epistole private di felicitazioni per le risposte di quest’ultimo all’attacco di Deleyre: la prima missiva è spedita da Parma e datata 3 gennaio 1766, e dunque risulta di poco posteriore alla comparsa del contributo nella «Minerva»; la seconda lettera, del 27 aprile 1767 e inviata dalla «Badia di Torchiara», si riferisce alla seconda edizione accresciuta del testo, stampata in volumetto a sé.
15. Questa traduzione, più volte lodata nel corso del tempo, ha – fra l’altro – meritato alti elogi da parte di Maria Ortiz, la quale si è detta convinta che, nel novero delle versioni italiane della celebre tragedia corneilliana, quella di Paradisi sia la «[m]igliore di tutte, fedele ed elegante» (M. Ortiz, Nota alla sua traduzione del Polyeucte, in P. Corneille, Teatro, 2 voll., tr. it., note introduttive e nota biografica di M. Ortiz, pref. di G. Macchia, Firenze, Sansoni, 1964, vol. I, pp. 783-791: 790). Se è vero che le precedenti traduzioni dell’opera sono molto più carenti, cionondimeno, come peraltro lo stesso intellettuale emiliano riconosce, si tratta del «poetico volgarizzamento» meno letterale fra quelli da lui approntati (cfr. il suo Proemio alla versione, nel primo volume della Scelta di alcune eccellenti tragedie francesi tradotte in verso sciolto, raccolta sulla quale ci soffermeremo fra poco a testo). Cavatorti sostiene che il Nostro «ha portato lo stile del suo Polieuto ad un grado tale di lirismo che non corrisponde più all’originale francese» e, poco dopo, che «la traduzione [paradisiana] del Polieuto in causa della sua grandiloquenza è di tutte la più infelice»; queste affermazioni dello studioso sono condivisibili: in effetti, l’autore settecentesco introduce nel testo variazioni che conferiscono all’insieme un tono grave e sostenuto a danno della semplicità e della fluidità corneilliane, cosicché tale sua versione può essere considerata «poco meno d’un rifacimento» (G. Cavatorti, Agostino Paradisi [1736-1783], cit., rispettivamente p. 281, p. 290 e – di nuovo – p. 281; si noti, però, che a p. 286 è il Tancredi ad essere definita, fra le traduzioni del letterato emiliano, quella «riuscita forse la peggiore di tutte l’altre»). A proposito di questa versione del Nostro, cfr. anche G. Meregazzi, Le tragedie di Pierre Corneille nelle traduzioni e imitazioni italiane del secolo XVIII, Bergamo, Fagnani, 1906, pp. 81-84; C. De Lollis, Polyeucte entre les mains de Voltaire, Baretti et Paradisi, in Aa.Vv., Mélanges offerts à M. Émile Picot, 2 voll., Paris, Édouard Rahir, successeur, 1913 (rist. anast.: Genève, Slatkine, 1969), vol. II, pp. 405-416 (poi, in Id., Scrittori di Francia, a cura di G. Contini e V. Santoli, Milano-Napoli, Riccardi, 1961, pp. 193-203). A testimonianza di quanto codesta “fatica” del poeta emiliano sia ammirata nel tardo Settecento, vale la pena di segnalare che, tre decenni dopo la prima edizione del Pollieuto all’interno del vol. I di Scelta di alcune eccellenti tragedie francesi tradotte in verso sciolto (3 voll., Liegi [ma: Modena], A spese degli eredi di Bartolomeo Soliani, stampatori Ducali di Modena, 1764-1768), tale versione paradisiana verrà riproposta nel t. IV/1 (1793), con il titolo Poliutto. Tragedia di Pietro Cornelio, nella prestigiosa Biblioteca teatrale della nazione francese, ossia Raccolta de’ più scelti componimenti tragici, comici, lirici e burleschi di quel teatro dall’origine de’ suoi spettacoli fino a’ nostri giorni, recata in italiano da una società di dotte persone, con prefazioni, giudizi critici, aneddoti, osservazioni, vite, ritratti in rame di varj illustri autori, ec., 27 tt., Venezia, Dalla nuova stamperia presso Antonio Fortunato Stella, 1793-1796.
16. Questi appunti, abbozzi e frammenti, databili al 1761, sono contenuti in tre manoscritti autografi, oggigiorno custoditi presso la Biblioteca Estense con segnatura I1, L1 e M1 (rispettivamente, fasc. 5, fasc. 6 e fasc. 7 della busta VII); per una loro descrizione, cfr. G. Cavatorti (a cura di), Catalogo delle Stampe e dei Manoscritti di Agostino e Giovanni Paradisi (1735-1826), cit., pp. 34-35 (il fascicolo L1, tuttavia, è intitolato non Saggio sopra la legge naturale, come indica erroneamente lo studioso a p. 34, bensì Saggio sopra l’origine della legge naturale, denominazione che viene ripetuta dal Nostro anche nella c. [2r]). È opportuno segnalare che il codice M1 riporta alle cc. [1r]-[6r] una versione, che sembra ormai definitiva (o quasi), di una cospicua porzione dell’opera: infatti, non si riscontrano cancellature nel testo e le carte sono vergate per metà nella parte destra (proprio come avviene nei manoscritti delle uniche due dissertazioni giunte fino a noi: cfr. supra, note 7 e 8); la stesura, comunque, s’interrompe subito dopo le parole «[…] seco. La legge». Con ogni probabilità, si tratta di materiali preparatòri di una memoria recitata dal Nostro dinanzi ai coaccademici reggiani, e attualmente perduta. Ad ogni modo, codesti scritti sopravvissuti rivestono un certo interesse, rivelando la notevole ampiezza dell’orizzonte speculativo di Paradisi e le sue innumerevoli letture di autori antichi e moderni; a proposito di questi ultimi, il giovane letterato emiliano spazia da Samuel von Pufendorf (1632-1694) a Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) e da Ugo Grozio (1583-1645) a Montesquieu (1689-1755), non senza far diverse volte riferimento esplicito a Thomas Hobbes (1588-1679), la cui antropologia egli critica con veemenza, e a Rousseau, oggetto di una dura polemica da più punti di vista.
17. Tra i suoi principali esponenti, vanno annoverati, oltre al Nostro, il quasi coetaneo e grande amico Luigi Cerretti (1738-1808) e i più giovani Francesco Cassoli (1749-1812), Luigi Lamberti (1759-1813) e Giovanni Paradisi (sul quale, cfr. supra, alla nota 9): il primo è di Modena, mentre gli altri sono di Reggio; precocemente iscritti all’Accademia degli Ipocondriaci (coi nomi – nell’ordine – di «Epidosso», «Terascopo», «Feristo» e «Disetore»), tutti e quattro rappresentano punte di diamante della lirica italiana tardosettecentesca. In merito a questa “scuola” poetica, cfr. specialmente G. Carducci, La lirica classica nella seconda metà del sec. XVIII, intr. a Id. (a cura di), Lirici del secolo XVIII. Savioli, A. Paradisi, Cerretti, Rezzonico, Cassoli, Mazza, Fantoni, Lamberti, G. Paradisi, cit.; F.S. Cardosi, La scuola oraziana nel ducato estense, «Classici latini e neo-latini», a. I (1905) – a. IV (1908); F. Ulivi, Settecento neoclassico, Pisa, Nistri-Lischi, 1957; A.T. Romano Cervone, La scuola classica estense, cit. Ma si vedano anche T. Concari, Il Settecento, Milano, Vallardi, s.d. [opera in fascicoli che cominciano ad uscire quasi sicuramente nel 1897 o nel 1898], pp. 322 ss. (nel fasc. 65-66); W. Binni, Classicismo e Neoclassicismo nella letteratura del Settecento, Firenze, La Nuova Italia, 1963, specie pp. 145-190 (cap. IV: Aspetti della poetica neoclassica dell’ultimo Settecento).
18. Il celebre Astigiano, nella sua Vita (Epoca quarta, cap. 1), parla di «quattro traduzioni» di Paradisi, senza però indicarne i titoli; riferendosi alle «tragedie o nostre italiane, o tradotte dal francese», egli scrive infatti che «[t]ra le men cattive lessi e postillai le quattro traduzioni del Paradisi dal francese, e la Merope originale del Maffei» (V. Alfieri, Vita scritta da esso, 2 voll., a cura di L. Fassò, Asti, Casa d’Alfieri, 1951, vol. I [Edizione critica della stesura definitiva], p. 187; si capisce bene come, uscite dalla penna di un Alfieri bramoso in primis di mettere in mostra tutta la propria grandezza e tutta la propria originalità, parole del genere equivalgano – in realtà – ad altissimi apprezzamenti per le versioni del Nostro e per la tragedia di Maffei). In una stesura precedente, però, ha affermato: «Fra quelle come men cattive, lessi pure e postillai le 4 traduzioni del Paradisi dal Voltaire; e la Merope del Maffei, che a luoghi mi piacque assai più […]» (Id., Vita scritta da esso, cit., vol. II [Prima redazione inedita della Vita Giornali Annali e documenti autobiografici], p. 145). Come detto, sono soltanto tre le opere voltairiane delle quali Paradisi propone la versione nella nostra lingua all’interno della Scelta di alcune eccellenti tragedie francesi tradotte in verso sciolto, mentre ammontano a cinque – più un’altra eseguita in comune con Albergati – le tragedie francesi che egli complessivamente volge in italiano; dunque, Alfieri si confonde. L’Astigiano sbaglia forse perché attribuisce paternità paradisiana a quella che è la quarta e ultima traduzione di opere del celebre philosophe incluse nella suddetta raccolta (Alfieri, in quel torno di anni, la conserva nella propria biblioteca): nel vol. II di tale selezione, infatti, figura La Semiramide, versione della Sémiramis di Voltaire approntata da Domenico Fabri. Non è peraltro da escludersi la possibilità che l’autore piemontese, magari riferendosi soltanto ai primi due volumi della Scelta, alluda al Tancredi, a Il Fanatismo, o sia Maometto il profeta, a La Morte di Cesare e al Pollieuto (ovvero – meno plausibilmente – all’Idomeneo, una versione che – a testo – abbiamo già precisato essere frutto della collaborazione fra il Nostro e Albergati). Questa seconda ipotesi è tutt’altro che inverosimile, specie alla luce di quanto segue: l’Astigiano può essere incorso nell’errore poiché, nel momento in cui attende alla sua Vita, non conserva un nitido ricordo dei testi contenuti nella selezione fittizia che, tempo addietro, ha creato facendo rilegare assieme le traduzioni delle tre tragedie voltairiane con la traduzione del Polyeucte; questa sua raccolta, che reca sul frontespizio un ex-libris di pugno dello scrittore («Vittorio Alfieri, 1777»), esiste ancora ed è attualmente conservata a Parigi, presso la Bibliothèque nationale de France. Su tutti questi aspetti, cfr. C. Del Vento, La biblioteca di Vittorio Alfieri a Parigi: nuovi sondaggi e considerazioni, in S. Buccini (a cura di), Alfieri beyond Italy, Atti del Convegno (Madison [WI], 27-28 settembre 2002), Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2004, pp. 143-166: 157, nota 60 (in tale luogo del testo, però, si dà erroneamente per uscito nel 1764, e non quattro anni dopo, anche il vol. III di Scelta di alcune eccellenti tragedie francesi tradotte in verso sciolto).
19. Deleyre nasce nel 1726, vicino a Bordeaux. Dapprima Gesuita, lascia l’Ordine e poi, entrato in contatto col quasi concittadino Montesquieu, nel 1748 si trasferisce a Parigi. Stretta amicizia con Denis Diderot (1713-1784), Jean-Jacques Rousseau, Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert (1717-1783) e Paul-Henri Thiry d’Holbach (1723-1789), si fa presto notare come uno degli intellettuali più estremisti ed intransigenti della nuova generazione. Collabora con l’Encyclopédie, e suoi sono gli importanti e fortunati articoli Épingle e Fanatisme, apparsi – rispettivamente – nel volume V (1755) e nel volume VI (1756): dalla lettura del primo – fra l’altro – Adam Smith trarrà, vent’anni dopo, l’esempio della fabbricazione degli spilli per mostrare la fondamentale importanza della divisione del lavoro (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations [1776], libro I, cap. 1), e seguirà passo passo il testo di Deleyre, riassumendolo e commentandolo (vedi, ad esempio, A.M. Wilson, Diderot. The Testing Years. 1713-1759, New York, Oxford University Press, 1957, p. 236); del secondo, invece, si servirà ampiamente Voltaire nella voce omonima della sua progettata opera dal titolo L’Opinion par alphabet, i cui materiali rimasti manoscritti saranno per la prima volta pubblicati – postumi – nel Dictionnaire philosophique contenuto all’interno delle Œuvres complètes e apparso a Kehl nel 1784 (cfr. R. Campi – D. Felice, Tavola delle voci, in Voltaire, Dizionario filosofico integrale, con testo originale a fronte, a cura di R. Campi e D. Felice, intr. di R. Campi, Milano, Bompiani, 2013, pp. 3051-3081: Fanatismo, p. 3065). A ventinove anni di età, nel 1755, Deleyre pubblica un’Analyse de la philosophie du chancelier Bacone, contribuendo a rafforzare l’immagine dell’autore britannico quale esimio antesignano del movimento illuminista tracciata un quadriennio prima da d’Alembert nel suo celebre Discours préliminaire dell’Encyclopédie; il libro del giovane Bordolese ha una notevole diffusione e, un lustro più tardi, viene tradotto in lingua russa. Nel 1756 egli partecipa alla redazione del volume La revue des feuilles de Mr. Fréron, probabilmente opera scritta a più mani, stendendo un’Analyse de quelques bons ouvrages philosophiques, précédée de réflexions sur la critique, ove si sofferma – fra l’altro – sul Discours sur l’origine de l’inégalité, combattendo l’aspetto moralistico del pessimismo rousseauiano in nome della fiducia nella felicità e del fecondo intervento umano sulla realtà. Nell’autunno dello stesso anno, diventa direttore del «Journal étranger», prendendo il posto dell’acerrimo nemico del “partito enciclopedico” Élie Catherine Fréron (1718-1776), e cerca di conferire alla rivista un tono “filosofico” sia nella scelta dei collaboratori sia nel rafforzamento del carattere cosmopolitico; si dimette dalla carica appena pochi mesi più tardi, riconoscendosi incapace di rendere il «Journal étranger» lo strumento europeo dell’enciclopedismo francese. Tre anni dopo la scomparsa del suo più illustre conterraneo, del quale è stato protégé e che lo ha aiutato a stabilirsi nella capitale francese, Deleyre si sente in dovere di consacrargli il volume Le génie de Montesquieu(1758). Lascia Parigi per Liegi, e lì entra subito a far parte della redazione del «Journal encyclopédique», rivista nella quale poco dopo appare – a puntate, partendo dal 1° agosto del 1758 – un’ampia recensione alle opere di Montesquieu, testo la cui paternità risulta ancora incerta, anche se è tutt’altro che inverosimile ritenerne autore proprio l’ex Gesuita. Nel 1765, quando invia la sferzante lettera alla «Gazette Littéraire de l’Europe», egli – come detto – si trova a Parma: vi è arrivato nel 1760, poco dopo essere stato alcuni mesi Segretario dell’Ambasciata di Francia a Vienna, e la lascerà nel 1768. Durante il lungo soggiorno in città, la cui Corte è senza dubbio da qualche tempo il centro più brillante di cultura francese in Italia (su questo, cfr. H. Bédarida, Parme et la France de 1748 à 1789, Paris, Champion, 1928 [rist. anast.: Genève, Slatkine Reprints, 1977]), Deleyre ricopre il ruolo di Bibliotecario privato del sovrano Filippo I ed elabora alcune sintesi storiche destinate alla formazione dell’erede al trono Ferdinando, ma delle quali molto probabilmente non si tiene alcun conto. Le sue notorie posizioni radicali e i suoi comportamenti anticonformisti (ha fama – tutt’altro che immotivata – di ateo e si vocifera non abbia voluto far battezzare uno dei figli) finiscono col cagionarne l’allontanamento da Parma. Tornato a Parigi, scrive il volume XIX della Continuation de l’Histoire générale des voyages (1770), riservato alla descrizione di avventure accadute nelle terre polari. Dedica al mondo coloniale e – soprattutto – ai problemi sociali e politici dell’Europa (immensa arena, quest’ultima, dove da secoli gli paiono fronteggiarsi libertà e tirannia) un’appendice – il diciannovesimo libro – al volume VII dell’edizione dell’Aia, uscita nel 1774, dell’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, opera monumentale – e, a quel tempo, di grande successo – dell’abate Guillaume-Thomas-François Raynal (1713-1796); il contributo di Deleyre viene ristampato a parte, lo stesso anno e in forma anonima, col titolo Tableau de l’Europe pour servir de supplément à l’histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes. Risale a quel periodo il suo saggio Idées sur la corruption morale de la langue française, nel quale domina l’auspicio di vedere presto comparire una forza nuova capace di ridare intensità e profondità ai valori umani più elementari ed essenziali, e dunque in grado di sradicare i mali e i vizi peggiori della società; il testo viene pubblicato postumo, nel 1804. Dopo tre lustri di pressoché assoluto silenzio, lo si ritrova – sessantatreenne – a Bordeaux, dapprima impegnato con altri a preparare le elezioni agli Stati Generali, e subito dopo partigiano entusiasta della Rivoluzione all’interno dei circoli della sua città. Eletto deputato della Gironda alla Convenzione Nazionale, decide poi di sedere sui banchi della Montagna; vota a favore dell’esecuzione capitale del re Luigi XVI e, nel suo principale intervento alla Convenzione (pubblicato nel 1795, col titolo Idées sur l’éducation nationale), avanza idee educative che ispirano la nascita dell’École Normale, istituzione della quale egli – ormai settantenne – diventa uno dei due commissari. Muore a Parigi nel 1797.
    Su questo singolare philosophe, cfr. soprattutto F. Venturi, Un enciclopedista: Alexandre Deleyre, «Rivista storica italiana», a. LXXVII (1965), fasc. 4, pp. 791-824 (poi, in lingua francese e col titolo Un encyclopédiste: Alexandre Deleyre, in Id., Europe des lumières. Recherches sur le 18e siècle, tr. fr. di F. Braudel, Paris – La Haye, Mouton, 1971, pp. 51-90); lo stesso Franco Venturi torna brevemente su questo personaggio in Da Montesquieu alla Rivoluzione, in Id., Utopia e riforma nell’illuminismo, Torino, Einaudi, 1970 (rist.: 2001), pp. 89-117: 99-104.
    Intorno a vita e opere dell’enciclopedista bordolese, risulta utile anche M.-R. de Labriolle, Deleyre Alexandre (1726-1797), in J. Sgard (sotto la direzione di), Dictionnaire des journalistes (1600-1789), con la collab. di M. Gilot e F. Weil, s.l. [Grenoble], Presses Universitaires de Grenoble, 1976, pp. 113-116. Intitolata Deleyre, Alexandre (1726-1797) e con minime e rare modifiche testuali, la voce in questione è stata inserita come 217a della serie in J. Sgard (sotto la direzione di) Dictionnaire des journalistes. 1600-1789, 2 tt., Oxford, Voltaire Foundation, 1999, t. I (A-J), pp. 286-289 (il Dictionnaire des journalistes. 1600-1789, com’è noto, costituisce la seconda e ultima parte dell’opera, sempre diretta da J. Sgard, Dictionnaire de la presse. 1600-1789, la cui prima parte è rappresentata dal Dictionnaire des journaux. 1600-1789, 2 tt., Paris, Universitas, 1991). Quest’ultima versione della studiosa è dal 2011 consultabile anche in formato elettronico, sotto il titolo Deleyre Alexandre (1726-1797) e con qualche lieve ritocco grafico, all’interno dell’Édition électronique revue, corrigée et augmentée du Dictionnaire des journalistes (1600-1789).
20. Su questa polemica, che contribuisce a risvegliare il sentimento nazionale negli Italiani, cfr. U. Benassi, Una guerra letteraria italo-francese del secolo XVIII, «Giornale storico della letteratura italiana», a. XLII (1924), fasc. 247-248 [cioè: vol. LXXXIII, fasc. 1-2], pp. 54-83: 68 ss. (le prese di posizione paradisiane contro Deleyre sono sintetizzate alle pp. 72-77); H. Bédarida, Parme et la France de 1748 à 1789, cit., pp. 370-373 (su Paradisi, pp. 370-371); F. Venturi, Un enciclopedista: Alexandre Deleyre, «Rivista storica italiana», cit., pp. 807-812 (su Paradisi, pp. 809-811), equivalente a Id., Un encyclopédiste: Alexandre Deleyre, cit., pp. 70-74 (su Paradisi, pp. 72-74).
21. Il rapporto dell’autore emiliano con Niccolò Machiavelli (1469-1527) è complesso. Anzitutto, il Nostro ne apprezza tanto la capacità di prendere in esame con intelligenza il “vólto demoniaco del potere” quanto l’attitudine a “ragionare” sulla storia e ad elaborare teorie etiche e politiche inerenti a quest’ultima, il che – nell’ottica paradisiana – lo avvicina molto ai grandi autori antichi. A giudizio dello studioso settecentesco, le scelte politiche non possono che essere favorite dalla conoscenza e dalla riflessione storiche, in quanto solo la storia insegna a vedere la realtà profonda che giace dietro l’ammasso caotico del materiale empirico. Tuttavia, il processo di laicizzazione della politica additato dal pensatore toscano e da vari seguaci, nonché alcune delle sue tesi concernenti la storia, non trovano in totale sintonia il Nostro, che avanza una teoria “morale” della storia secondo cui quest’ultima dev’essere celebrazione del fondamentale tessuto di etica e di politica del quale risulta sostanziata la vita dell’uomo. Fiducioso che lo studio della storia possa servire al progresso morale e civile dell’umanità, il letterato emiliano è convinto che la storia debba saper condurre in primis alla restaurazione dei valori umani; cercando le cause dei fatti non lieti, dal suo punto di vista, si può arginare il male nel presente e nel futuro, e spronare così gli esseri umani al bene: per questo, la storia assume le sembianze di una sperimentale conferma dell’etica e della politica. Paradisi, poi, è d’accordo con Machiavelli circa le origini della decadenza politica dell’Italia: va individuata, per entrambi, nelle dominazioni straniere. Tuttavia, se nel Cinquecento l’obiettivo del Segretario fiorentino e di altri autori era quello di cacciare i «barbari» dalla Penisola, nel Settecento si inizia a concepire sempre più spesso l’Europa come una comunità culturale entro cui l’Italia è chiamata a far sentire una voce né fioca né disarticolata; in tale quadro, pertanto, il Nostro ritiene che debba rafforzarsi una coscienza patriottica e che la storia sia riconosciuta – insieme – come un fatto culturale, un fatto sociale e un fatto nazionale. A suo parere, è necessario reimpastare la coscienza civile degli uomini del XVIII secolo di quella sapiente e acuta visione politica che è stata propria di Machiavelli; per fare ciò, secondo Paradisi, soccorrono la storia e la filosofia, ma a patto che quest’ultima, lungi dallo smarrirsi nell’astrattezza della metafisica, punti a restaurare il senso di una vera e rinnovata coscienza patriottica: senza l’approdo ad una filosofia davvero “civile” e senza l’impavido esercizio del senso critico, dunque, la storia non è più tale, ma risulta informe e inintelligibile coacervo di fatti. Alcune considerazioni sull’intellettuale emiliano come lettore del Segretario fiorentino si trovano in A. Vecchi, Un giudizio di Agostino Paradisi sul Machiavelli, «Atti e memorie della Accademia di scienze, lettere e arti di Modena», S. V, vol. XIV (1956), pp. 118-135.
22. Il Nostro considera Francesco Guicciardini (1483-1540) un importante trattatista di cose etico-politiche e un grande storico che ha saputo investigare con perspicacia le origini del processo di decadenza italiana. Sennonché, a giudizio di Paradisi, egli non è riuscito ad estendere lo studio oltre gli àmbiti politico e militare, allargamento che invece viene compiuto due secoli dopo, e in maniera convincente, sia da Montesquieu sia da Robertson, autori che peraltro non incentrano le proprie indagini sulle vicende che stavano più a cuore all’aristocratico fiorentino, pur essendo le loro opere – specie la History of the Reign of the Emperor Charles V, scritta dallo storico scozzese con lo sguardo fisso sulle pagine guicciardiniane – tutt’altro che inutili a comprendere molti aspetti non marginali dell’Italia primo-cinquecentesca (su Robertson, cfr. infra, a testo e alla nota 25).
23. Paradisi nutre una sorta di venerazione nei confronti di Donato Giannotti (su questo personaggio – nato a Firenze nel 1492 e morto a Roma nel 1573 – e sulle sue opere, ci permettiamo di rimandare a P. Venturelli, La costituzione mista e il “mito” di Venezia nel Rinascimento. Alcune considerazioni sugli scritti etico-politici di Donato Giannotti e di Gasparo Contarini, in D. Felice [a cura di], Studi di storia della cultura. Sibi suis amicisque, Bologna, Clueb, 2012, pp. 135-182: 143-170 [cap. II: Donato Giannotti: gli scritti maggiori]; Id., Annotazioni sulla storia del “mito” di Venezia e sul giovane Paolo Paruta, in D. Felice, Studi di Storia della Filosofia Politica, Bologna, Clueb, 2012, pp. 71-112: 87-91 [§ 2: Venezia e la costituzione mista, pp. 83-91]). Il 14 giugno 1769 l’autore emiliano scrive a Bettinelli, uno dei suoi corrispondenti più assidui (nonostante la divergenza fra alcuni dei rispettivi punti di vista, a partire – come si è detto poco sopra a testo – dai giudizi su Dante e – lo stiamo per rilevare, sempre a testo – dalle concezioni estetiche): «il […] libro sopra la repubblica fiorentina è in molte parti meraviglioso, e veramente sublime. So bene che il Giannotti non è un nome celebre, ma è colpa del corto giudizio degli Italiani ch’egli non l’abbia» (il riferimento bibliografico è al trattato in quattro libri Della Republica fiorentina, che, composto nel 1531, viene tuttavia stampato per la prima volta solo nel 1721). L’elogio paradisiano di quest’autore cinquecentesco vuole essere naturalmente anche la celebrazione della sua patriottica fermezza repubblicana e della visione lucida che egli ebbe dei fatti del XV e dell’inizio del XVI secolo. Costante è la presenza implicita e pure esplicita di impostazioni e tesi giannottiane nelle argomentazioni svolte dallo studioso emiliano durante i suoi corsi universitari. Il Nostro, come il grande trattatista di due secoli prima, è interessato ad approfondire sia la dimensione diacronica e il funzionamento delle istituzioni sia le “conseguenze inattese” nella storia, ad enfatizzare gli aspetti positivi dell’autogoverno, a non nascondersi mai il “vólto demoniaco del potere”, a mettere in rilievo la centralità degli studi e delle arti nella vita di ogni popolo, a descrivere e perseguire un ordinamento politico ove l’armonia civica non coincida col soffocamento assoluto di ogni conflitto sociale, a sostenere la necessità che tutti i ceti e tutte le categorie restino al proprio posto e lì svolgano il loro cómpito “naturale”, a proporre un modello di società su base piramidale (in quest’ultimo àmbito di discorso, tuttavia, Paradisi sembra avere di più in mente le concezioni fisiocratiche; nelle sue lezioni universitarie, inoltre, rimanda apertis verbis – come si vedrà poco oltre a testo – all’immagine piramidale della comunità perfetta abbozzata un secolo prima da William Temple).
24. Si coglie l’occasione di far notare che dell’Esprit des lois Beccaria e Paradisi sono due dei più precoci interpreti e intelligenti “utilizzatori” che si annoverino negli antichi Stati italiani (per alcuni momenti, aspetti e modalità della “ricezione” settecentesca del pensiero del grande Bordolese nella nostra Penisola, cfr. P. Berselli Ambri, L’opera di Montesquieu nel Settecento italiano, Firenze, Olschki, 1960 [ma: 1959] {opera, tuttavia, non sempre impeccabile}; S. Rotta, Montesquieu nel Settecento italiano: note e ricerche, «Materiali per una storia della cultura giuridica», vol. I (1971), pp. 57-209 [ne esiste una versione elettronica, all’interno degli Scritti scelti di Salvatore Rotta: «Eliohs».
    Su Beccaria lettore di Montesquieu, tema variamente affrontato da generazioni di studiosi, si vedano – da ultimi – M.A. Cattaneo, L’umanizzazione del diritto penale tra Montesquieu e Beccaria, in D. Felice (a cura di), Montesquieu e i suoi interpreti, cit., pp. 131-158; D. Felice, Autonomia della giustizia e filosofia della pena, in Id. (a cura di), Leggere Lo spirito delle leggi di Montesquieu, 2 voll., Milano-Udine, Mimesis, 2010, vol. I, pp. 237-284: passim (prima versione del contributo, recante il titolo Autonomia della giustizia e filosofia della pena nell’Esprit des lois, in Id. [a cura di], Libertà, necessità e storia. Percorsi dell’Esprit des lois di Montesquieu, Napoli, Bibliopolis, 2003, pp. 75-136 [l’intero volume è disponibile on line]; seconda versione, stilisticamente perfezionata e bibliograficamente aggiornata, col titolo Autonomia della giustizia e filosofia della pena, come cap. II della monografia Per una scienza universale dei sistemi politico-sociali. Dispotismo, autonomia della giustizia e carattere delle nazioni nell’Esprit des lois di Montesquieu, Firenze, Olschki, 2005, pp. 73-117; la versione del 2010, a sua volta modificata in più punti, è stata inserita come cap. III, intitolato Autonomía de la justicia y filosofía de la pena, nella monografia Los orígenes de la ciencia política contemporánea. Despotismo y libertad en el Esprit des lois de Montesquieu, a cura di P. Venturelli, tr. castigliana di A. Hermosa Andújar, Madrid, Biblioteca Nueva, 2012, pp. 115-157). Nel Dictionnaire électronique Montesquieu, presente in Internet fino ad alcuni mesi fa, era contenuta la versione originaria della voce Beccaria, Cesare (cpvv. 1-8, più appendice di testi di letteratura critica in materia), redatta da Philippe Audegean e messa on line il 13 febbraio 2008; a partire dal settembre 2013, nell’àmbito del nuovo Dictionnaire Montesquieu, è possibile leggerne solo la seconda versione, bibliograficamente aggiornata (ancora, cpvv. 1-8, più appendice di testi di letteratura critica; esiste anche la traduzione inglese).
    A Paradisi lettore di Montesquieu, invece, non è mai stata dedicata una disamina ampia e sistematica, così come mancano studi su altri aspetti dell’influenza esercitata, nella seconda metà del XVIII secolo entro il Ducato estense, dalle concezioni del pensatore francese. In tale àmbito, oltre ad essere molto probabile il loro influsso sulla decisione d’istituire il Supremo Consiglio di Giustizia (vi accenneremo infra, alla nota 27), ci sembra degno di particolare menzione l’interesse che il cólto e potente marchese Gherardo Rangone (1744-1815) dimostra nei riguardi del celebre Président: per l’Accademia che ha sede nel suo palazzo dal 1784 e il 1792, fra l’altro, egli prepara uno scritto intitolato Esame del Sistema politico di Montesquieu; su tale dissertazione, cfr. Memoria intorno alla vita del Marchese Gherardo Rangone letta al Cesareo-Regio Istituto di Scienze in Milano il giorno XIX dicembre MDCCCXVI dal Cavaliere Giambatista [sic] Venturi, Modena, Per gli eredi Soliani tipografi reali, 1818, pp. 23-24. Tornando in tema, qualche considerazione concernente il Nostro come interprete dell’illustre Bordolese è in P. Berselli Ambri, L’opera di Montesquieu nel Settecento italiano, cit., pp. 50-51 e 201-203; D. Felice, Oppressione e libertà. Filosofia e anatomia del dispotismo nel pensiero di Montesquieu, Pisa, Ets, 2000, p. 166 (nota 57) (si tratta di brevi osservazioni che vengono riproposte, in lingua francese, in Id., Pour l’histoire de la réception de Montesquieu en Italie [1789-2005], con la collab. di G. Cristani, Bologna, Clueb, 2006, p. 220 [nota 60]). Tra i più significativi punti di convergenza tra Paradisi e il filosofo transalpino, spiccano – a nostro avviso – specialmente: la comune esigenza di condurre una riflessione che non assuma come angolo visuale e come terreno di discorso quelli propri dei “teologi”; la convinzione secondo cui tutto abbia rapporto con tutto, cioè che vi sia interdipendenza tra i molteplici fattori fisici e morali della vita individuale e collettiva, e anche fra il passato, il presente e il futuro dei popoli; il primario interesse per lo studio dei costumi, delle istituzioni, delle leggi e delle modalità di sussistenza delle diverse genti nella storia. Questi tre fattori risultano fondamentali, nel Nostro, per costruire una scienza economica su base storica capace di investire ogni aspetto, privato e pubblico, della vita associata. Esistono anche altre analogie tra l’autore emiliano e quello bordolese: l’attenzione per i momenti di “rottura”, ossia di “discontinuità” storica; l’indagine intorno ai fattori che generano la grandezza e la decadenza dei popoli e delle civiltà; l’idea che la rovina di uno Stato sia annunciata dalla grave corruzione dei suoi costumi; l’importanza attribuita al Medioevo europeo, considerato il millennio in cui inizia a formarsi il mondo moderno; il riconoscimento dell’importanza della prosperità dello Stato, della pace interna e della felicità dei sudditi ovvero cittadini; la contrarietà all’espansione e al militarismo nazionali; l’ostilità nei confronti di molte delle consuete politiche tributarie, in particolar modo quelle che prevedono la centralità della figura dell’appaltatore delle imposte; la convinzione secondo cui negli Stati settecenteschi europei vi siano spesso troppi ecclesiastici e troppi privilegi riconosciuti al clero (manomorta, esenzioni fiscali ecc.), e parecchi nobili oziosi dotati di prerogative esorbitanti; il notevole rilievo attribuito all’agricoltura e al commercio nella vita civile di ogni popolo; la condanna dell’eccessivo numero di mendicanti; la critica di quei Paesi ove s’incoraggia la delazione; l’idea che al sovrano spetti il compito di fare non già le leggi, bensì le grazie; i punti di vista in merito ai delitti di lesa maestà. Come si vede, entrambi condividono capitali “battaglie” illuministe e dimostrano una comune concezione attivistica della vita. Montesquieu e Paradisi sono altresì interessati ad analizzare gli aspetti caratterizzanti dei diversi sistemi politico-istituzionali: l’indagine del primo appare assai più “scientifica”, approfondita, organica e originale, laddove il secondo avanza tesi di solito più generiche e convenzionali, verga non poche pagine di tipo compilatorio e le sue argomentazioni possiedono non di rado forma rapsodica e “accademica”; ciononostante, i contenuti e le conclusioni del Nostro risultano spesso in manifesta sintonia con quelle del filosofo transalpino, anche per ciò che riguarda il dispotismo (pur soffermandosi in particolar modo sulle forme di governo occidentali, infatti, l’autore italiano ritiene che un tale regime vanti come «principio» il terrore, che non contempli nella propria «natura» il ceto nobiliare, che la base sociale cada tendenzialmente nell’apatia, che non sussista una modalità prefissata nella successione al trono, che ogni cosa sia di proprietà del sovrano, che tutto o quasi dipenda dal capriccio di quest’ultimo e che dunque non si dia certezza del diritto ecc.). Va segnalato che lo studioso emiliano non vuole prendere una posizione esplicita e definitiva sul tipo di reggimento migliore, anche perché crede non si possa non tener conto di volta in volta della situazione storica concreta e dei caratteri del popolo che si ha di fronte; nelle sue lezioni universitarie, sembra a tratti simpatizzare per la democrazia, pur mostrandosi convinto che in quest’ultima la sovranità rappresenti una «forza morta» a causa delle continue votazioni, mentre nella monarchia la sovranità sarebbe una «forza viva», quindi capace di operare riforme. In ogni caso, ambedue gli scrittori sottolineano la necessità che chi detiene il potere si premuri di governare sempre con moderazione, cautela ed equità; anche secondo il Nostro, è da auspicare – come si sta per accennare a testo – un qualche tipo di effettiva distribuzione dei poteri statuali. In quest’àmbito di discorso, comunque, si riscontrano alcune valutazioni dissimili, prime fra tutte quelle inerenti alle repubbliche italiane contemporanee (in particolare, Paradisi respinge con veemenza il giudizio montesquieuiano secondo cui la costituzione aristocratica di Venezia inclinerebbe pericolosamente, di fatto, verso il dispotismo). Ma è possibile riconoscere altre divergenze tra le prese di posizione del Nostro e quelle del pensatore transalpino: il primo, in genere, approfondisce meno del secondo le questioni che tratta, e palesa non di rado evidenti incertezze metodologiche che lo conducono ad incontrare serie difficoltà nel pervenire a conclusioni effettivamente “scientifiche”; il filosofo francese mantiene quasi sempre un tono distaccato nella sua esposizione, mentre l’autore italiano trova spesso incitamento dal connettere passato e presente per esortare alle riforme, cosicché emergono in lui più volte con nettezza la finalità pratica della trattazione e la volontà di proporsi non solo come “plasmatore” di un’intera generazione di funzionari pubblici, ma anche come consigliere politico del Duca. Legato a ciò, vi è il fatto che in Paradisi la storiografia viene a possedere un significato non propriamente “scientifico”, come invece accade in Muratori, ma nazionale ed illuministicamente progressivo.
25. Paradisi, per esempio, si rivela vicino al Robertson che: fornisce una descrizione del carattere sfaccettato e irrimediabilmente complesso della causalità storica; esamina le “conseguenze inattese” presenti nella storia; s’interessa alle cause della grandezza e della decadenza dei popoli e delle civiltà, riservando particolare attenzione ai momenti di “rottura” nella storia; mette in risalto come la storia dei costumi influisca sulle mutazioni dell’assetto della proprietà; cerca di mostrare che lo sviluppo delle città nel Basso Medioevo costituisce un fenomeno decisivo nella civilizzazione dell’Europa, e che quindi si tratta di un’epoca da indagare con zelo, pena l’impossibilità di comprendere l’età rinascimentale e i due secoli successivi. Tra gli studi più recenti su quest’insigne autore d’Oltremanica, rimandiamo in particolare a D. Francesconi, L’età della storia. Linguaggi storiografici dell’illuminismo scozzese, intr. di J. Robertson, Bologna, il Mulino, 2003, pp. 183-226 (cap. VI: William Robertson: narrazione storica e teoria stadiale). Va comunque ricordato che si sta parlando di uno storico influenzato non poco da Montesquieu: su questo, cfr. L. Mascilli Migliorini, La leçon historique de Montesquieu dans l’œuvre de William Robertson, in M. Porret – C. Volpilhac-Auger (a cura di), Le temps de Montesquieu, Atti del Convegno (Ginevra, 28-31 ottobre 1998), Genève, Droz, 2002, pp. 377-384. Il grande Bordolese costituisce peraltro un punto di riferimento imprescindibile anche per molti altri autori scozzesi della seconda metà del XVIII secolo: a tal proposito, si vedano S. Landucci, Montesquieu e l’origine della scienza sociale, Firenze, Sansoni, 1973, pp. 28-31; Sh.M. Mason, Ferguson and Montesquieu: Tacit Reproaches?, «British Journal for Eighteenth-Century Studies», a. XI (1988), fasc. 2, pp. 193-203; Ead., Les héritiers écossais de Montesquieu. Continuité d’inspiration et métamorphose des valeurs, in L. Desgraves (a cura di), La fortune de Montesquieu. Montesquieu écrivain, Atti del Convegno (Bordeaux, 18-21 gennaio 1989), Bordeaux, Bibliothèque municipale de Bordeaux, 1995, pp. 143-154; R.B. Sher, From Troglodytes to Americains: Montesquieu and the Scottish Enlightenment on Liberty, Virtue, and Commerce, in D. Wootton (a cura di), Republicanism, Liberty, and Commercial Society 1649-1776, Stanford (CA), Stanford University Press, 1994, pp. 368-402; D. Francesconi, L’età della storia, cit., passim; C. Spector, Montesquieu. Pouvoirs, richesses et sociétés, Paris, Puf, 2004, pp. 252-267; Ead., Science des mœurs et théorie de la civilisation: de L’Esprit des lois de Montesquieu à l’école historique écossaise, in B. Binoche (a cura di), Les Équivoques de la civilisation, Seyssel, Champ Vallon, 2005, pp. 136-160; S. Sebastiani, L’Esprit des lois nel discorso storico dell’Illuminismo scozzese, in D. Felice (a cura di), Montesquieu e i suoi interpreti, 2 tt., Pisa, Ets, 2005, t. I, pp. 211-245 (l’opera è integralmente disponibile anche on line); J. Moore, Montesquieu and the Scottish Enlightenment, in R.E. Kingston (a cura di), Montesquieu and his Legacy, Albany (NY), State University of New York Press, 2009, pp. 179-195. Per finire, si tenga presente che Till Hanish e Catherine Larrère hanno organizzato, presso l’Université Paris I, un Convegno internazionale su questi temi: Montesquieu et les Lumières écossaises (Parigi, 9-10 ottobre 2009); non ci risulta che gli Atti siano stati finora pubblicati.
26. In ordine cronologico, la cattedra modenese «di Economia Civile» (si tratta della branca del sapere che oggigiorno preferiamo chiamare «Economia Politica») è la terza di questo genere ad essere introdotta in Italia, dopo quella napoletana («di Commercio e di Meccanica», all’Università) e quella milanese («di Economia Pubblica», altrimenti detta «di Economia Pubblica» o «di Scienze Camerali», presso le Scuole Palatine), affidate – rispettivamente – nel 1754 a Genovesi (sul quale, rimandiamo infra, sia alla presente nota sia alla numero 30) e nel 1769 a Beccaria (egli interrompe tuttavia l’insegnamento già l’anno successivo e solo nel 1773 si decide di sostituirlo con Alfonso Longo, che rimane in carica – professando con regolarità il proprio corso – fino al 1782, data in cui la cattedra viene soppressa). Nel 1779, dunque sette anni dopo l’inizio delle lezioni di Paradisi, in Sicilia sono simultaneamente istituiti due insegnamenti di scienze economiche: l’uno, a Palermo, presso la Règia Accademia degli Studi “San Fernando” («cattedra di Economia, Agricoltura e Commercio»); l’altro, a Catania, in concomitanza con la riforma dello storico Studium («cattedra di Economia, Commercio e Agricoltura»). Per un quadro d’insieme (ma debitamente articolato), cfr. M.M. Augello – M. Bianchini – G. Gioli – P. Roggi (a cura di), Le cattedre di economia politica in Italia. La diffusione di una disciplina «sospetta» (1750-1900), intr. di P. Roggi, pres. di P. Barucci, Milano, Franco Angeli, 1988 (19902, 19923: di fatto, però, si tratta di semplici ristampe, o quasi). All’interno di tale volume, F. Di Battista si occupa del contesto partenopeo (Per la storia della prima cattedra universitaria d’economia. Napoli 1754-1866, pp. 31-46); M. Bianchini, di quelli milanese e modenese, ma non solo (Una difficile gestazione: il contrastato inserimento dell’economia politica nelle università dell’Italia nord-orientale [1769-1866]. Note per un’analisi comparativa, pp. 47-92: 48-61 [Milano] e 61-68 [Modena]); L. Spoto, di quello siciliano (Le cattedre di economia politica in Sicilia nel periodo 1779-1860: dal riformismo borbonico alla lotta ideologica contro il regime borbonico, pp. 93-137). Ma si veda anche W. Rother, The Beginning of Higher Education in Political Economy in Milan and Modena: Cesare Beccaria, Alfonso Longo, Agostino Paradisi, «History of Universities», vol. XIX (2004), fasc. 1, pp. 119-158 (su Beccaria professore a Milano e intorno alle sue concezioni economiche, specie pp. 124-137 e pp. 150-155; su Longo, pp. 137-139 e p. 155; su Paradisi, pp. 140-146 e pp. 156-158). È possibile ampliare l’orizzonte di ricerca e approfondire talune questioni in materia a partire da T. Wahnbaeck, Luxury and Public Happiness. Political Economy in the Italian Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 2004 (in quest’opera, tuttavia, l’attenzione risulta in buona parte focalizzata sugli àmbiti toscano e lombardo).
    La cattedra partenopea possiede alcuni importanti caratteri che la differenziano dalle altre di tipo economico, e ciò vale sia per l’àmbito italiano sia per quello estero. Una delle sue principali peculiarità viene sintetizzata in questi termini da Maria Luisa Perna: «diversamente delle altre cattedre che sta[nno] contemporaneamente nascendo, per esempio in Scozia, o che [nasceranno] da lì a poco, come quella di Beccaria presso le Scuole Palatine di Milano nel 1769, la cattedra napoletana [è] istituita per iniziativa e con finanziamento privato di Bartolomeo Intieri, sulla base delle condizioni da lui dettate, e cioè che le lezioni [siano] tenute in italiano e non in latino e che non [siano] ammessi all’insegnamento esponenti del clero regolare. Essa mant[iene] certamente un carattere marginale rispetto alla struttura universitaria, ma si caratterizz[a] per la scelta di ammodernamento che [rappresenta]» (M.L. Perna, Nota critica finale ad A. Genovesi, Delle lezioni di commercio o sia di economia civile con elementi del commercio, a cura di M.L. Perna, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici [nella sede dell’Istituto], 2005, pp. 905-921: 905; Intieri nasce nel 1677 e muore nel 1757). E così aggiunge, subito dopo, la studiosa (nella stessa pagina): «Nella prospettiva culturale e politica di Intieri e del gruppo che attorno a lui si [è] raccolto si inquadra e si sviluppa con caratteristiche peculiari l’attività di Genovesi, che f[a] della cattedra di economia un centro polifunzionale per la realizzazione di un progetto politico fondato sulla presa di coscienza della necessità di fare i conti con una realtà strutturale che è compito dell’intellettuale conoscere».
    Negli antichi Stati italiani, comunque, non è soltanto dalle cattedre pubbliche che, a partire dalla metà del Settecento, prendono il via dibattiti e riflessioni di natura economica. A promuovere suddetto tipo di interessi concorrono infatti anche svariate Accademie, argomento sul quale si concentra l’attenzione già in questo stimolante saggio pionieristico: A. Balletti, L’economia politica nelle accademie e ne’ congressi degli scienziati (1750-1850), «Memorie della R. Accademia di Scienze Lettere ed Arti di Modena», S. II, vol. VII (1891), pp. 343-556 (anche in monografia a sé, con lo stesso titolo: Modena, Coi tipi della Società tipografica, 1891 [rist. anast.: Bologna, Forni, 1966]). Per quanto concerne la seconda parte dell’intitolazione di codesto scritto, l’Autore dedica in realtà soltanto il XIII e ultimo capitolo (I Congressi dei dotti e l’Economia politica, pp. 196-216 della monografia) alle Riunioni degli Scienziati Italiani, ma le sue argomentazioni pongono in sufficiente risalto la notevole importanza che tali iniziative rivestono nell’approfondimento e nella diffusione degli studi economici in età risorgimentale. Su queste Assemblee, tenute annualmente (a cominciare dal 1839) e ogni volta in una città diversa, cfr. soprattutto (benché siano studi dove non si riscontra interesse peculiare per le questioni economiche) A. Hortis, Le riunioni degli scienziati italiani prima delle guerre dell’Indipendenza (1839-1847), «Atti della Società Italiana per il Progresso delle Scienze», (1922), Atti della XI Riunione (Trieste, 9-13 settembre 1921), pp. XCII-CCLXXX (anche in monografia a sé, con lo stesso titolo: Città di Castello [PG], Società anonima tipografica «Leonardo da Vinci», 1922; per alcune considerazioni sulla presenza di tematiche di carattere economico nei Congressi degli scienziati ottocenteschi, si vedano in special modo le pp. 99-100, 123 ss. del volume); R. Cessi, Retroscena politici del primo congresso degli scienziati italiani. Dai carteggi piemontesi e austriaci, «Rassegna storica del Risorgimento», a. X (1923), fasc. 3, pp. 445-507; F. Bartoccini – S. Verdini, Sui Congressi degli scienziati, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1952; G. Pancaldi, Cosmopolitismo e formazione della comunità scientifica italiana (1828-1839), «Intersezioni», a. II (1982), fasc. 2, pp. 331-343; Id. (a cura di), I Congressi degli Scienziati Italiani nell’età del Positivismo, Bologna, Clueb, 1983; Aa.Vv., Pisa ottobre 1839. Il primo congresso degli scienziati italiani, Catalogo della Mostra bibliografica in occasione del Congresso nazionale Prospettive della scienza e condizione umana alle soglie del 2000 (Pisa, 13-20 ottobre 1989), Pisa, Biblioteca Universitaria, 1989; E. Garin, Il Congresso pisano degli scienziati italiani del 1839, «Giornale critico della filosofia italiana», S. VI, a. LXIX [LXXXI] (1990), vol. X, fasc. 3 [ma: 1991], pp. 281-292 (si tratta del testo della relazione letta il 13 ottobre 1989 nell’Aula Magna dell’Università di Pisa, in occasione delle celebrazioni per il 150° anniversario della prima Riunione della serie); C. Fumian, Il senno delle nazioni. I congressi degli scienziati italiani dell’Ottocento: una prospettiva comparata, «Meridiana», (1995), n. 24, pp. 95-124; M. Ciardi, La chimica nelle Riunioni degli Scienziati Italiani di Padova (1842) e Venezia (1847): tradizioni di ricerca a confronto, in A. Bassani (a cura di), La chimica e le tecnologie chimiche nel Veneto dell’800, Atti del Seminario (Venezia, 9-10 ottobre 1998), Venezia, Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, 2001, pp. 131-149; Id., La chimica e le Riunioni degli Scienziati Italiani, in Id., Reazioni tricolori. Aspetti della chimica italiana nell’età del Risorgimento, Milano, Franco Angeli, 2010, pp. 89-115: 99-115 (in merito a questo volume, ci permettiamo di rimandare a P. Venturelli, Scienza e scienziati nell’Italia risorgimentale. Ragionando di un libro recente, «Bibliomanie», a. VI [2010], n. 21, senza paginazione [on line dal 6 maggio 2010]); M.P. Casalena, Per lo Stato, per la Nazione. I congressi degli scienziati in Francia e in Italia (1830-1914), Roma, Carocci, 2007; E. Capanna, Eran quattrocento. Le Riunioni degli scienziati italiani (1839-1847), Roma-Bologna, Ceuls-Clueb, 2011.
27. La riorganizzazione dello Studium Mutinense segna uno dei momenti culminanti della grande stagione del riformismo vissuta dal Ducato in special modo dagli anni Sessanta agli anni Ottanta del Settecento. Con le Costituzioni per l’Università di Modena ed altri studi negli Stati di S.A.S. del 13 settembre 1772, citate a testo, l’Ateneo della Capitale passa sotto il diretto controllo del Governo, che riesce così ad assicurarsi il monopolio della cultura e a dare decisivo impulso alla “creazione” di funzionari adeguatamente preparati e capaci di concorrere all’attuazione delle innovative politiche estensi. L’ordinamento definitivo dell’Università riformata comprende quattro Classi (Teologica, Logica, Medica, Filosofica e delle Arti), per un totale di ventinove cattedre. Con la funzione di sovrintendere all’Ateneo, il 14 settembre 1772 viene istituito un Magistrato degli Studi, composto da due Consiglieri di Stato e dai quattro Presidenti di Classe, coadiuvati da un Segretario: la sua competenza è vastissima, dato che deve vigilare non solo sul buon andamento degli studi di qualunque grado, ma anche sui Collegi professionali (medici, avvocati, notai); tale organismo mostra subito la volontà di potenziare gli indirizzi giuridici ed economici dell’Università, e il ruolo di Paradisi come titolare della nuova cattedra di Economia Civile viene così ad assumere un rilievo tutto particolare. L’anno successivo, però, il Magistrato degli Studi è sostituito da un Dicastero dei Riformatori degli Studi: a questo nuovo organismo, più rigidamente controllato dal Governo, passano tutte le prerogative del soppresso Magistrato degli Studi, e i Presidenti delle singole Classi vengono ammessi a partecipare alle sedute del nuovo Collegio con voto solamente consultivo. In merito al riordino dell’Ateneo della metropoli estense a partire dal 1772, cfr. soprattutto C.G. Mor, Storia della Università di Modena, Modena, Società Tipografica Modenese, 1952, pp. 90-113 (è l’intero § 4 [La riforma universitaria di Francesco III {1772}] del cap. II: Dalla Università privilegiata alla soppressione napoleonica, pp. 63-118]). Nella 2a ed. aggiornata e migliorata di questo libro di Mor, recante lo stesso titolo e pubblicata a Modena nel 1963 grazie ad una collaborazione fra la Società Tipografica Editrice Modenese e la casa editrice Mucchi, l’omonimo cap. II è alle pp. 65-119 e l’omonimo § 4 è alle pp. 91-114. Esiste, infine, una sorta di 3a ed. dell’opera, notevolmente accresciuta: C.G. Mor – P. Di Pietro, Storia dell’Università di Modena, 2 voll., Firenze, Olschki, 1975; la parte intitolata La riforma di Francesco III: l’Università di Stato (1772-1796) è qui il cap. IV del vol. I, alle pp. 90-108. Sul tema, comunque, sono utili anche M. Araldi, La riforma dell’Università di Modena nel 1772, Tesi di Laurea in Diritto Comune, Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Modena, a.a. 1977-1978, relatore G. Santini; G. Santini, Lo Stato Estense tra riforme e rivoluzione. Lezioni di storia del diritto italiano, Milano, Giuffrè, 19872 (ed. riveduta e ampliata; 1a ed. 1983), pp. 104 ss.
    Il riformismo estense contempla altresì significativi provvedimenti in materia economica, tributaria, assistenziale, legislativa, urbanistica e stradale, sempre – comunque – nell’àmbito di un processo di statalizzazione e di declericalizzazione che, mentre testimonia di un’inequivocabile apertura alle nuove idee dell’Illuminismo europeo, promuove il consolidamento della figura dell’intellettuale “laico”, al quale vengono assegnati ruoli pubblici mai prima sperimentati. Sotto il duca Francesco III, ha luogo la promulgazione a Modena di quel Codice di leggi, e costituzioni per gli Stati di Sua Altezza Serenissima (1771) che, ispirato agli insegnamenti esposti da Muratori in Dei difetti della giurisprudenza (1742), rappresenta uno degli atti più originali, se non il vero e proprio cuore, delle innovative politiche estensi della seconda metà del Settecento. Attraverso codesto Codice, si realizza un progetto di semplificazione del sistema normativo nel Ducato: posto come fine l’“assorbimento” del diritto statuario nel diritto règio, l’ordinamento estense assume una configurazione dualistica, fondata sul diritto che si promulga e, in caso di sua lacuna, sul diritto comune. A scanso di equivoci, è opportuno tuttavia evidenziare come tale Codice non miri né ad annullare i princìpi del diritto comune (come si accennava) né a discostarsi troppo dalla tradizione giurisprudenziale romana e canonica entrata in uso nel corso dei secoli: di conseguenza, lungi dall’essere una compilazione di leggi e di procedure rivoluzionarie nei princìpi ispiratori e nelle soluzioni tecniche rispetto al passato, esso si configura come un’opera di risistemazione, di rafforzamento istituzionale e, in alcune parti, anche di cambiamento delle norme e delle pratiche giuridiche da tempo operanti nel Ducato; bisogna così situarlo a fianco degli atti di consolidamento del diritto caratteristici della prima metà del Settecento, più che non ai codici promulgati in alcuni Paesi europei dopo la metà del secolo e influenzati dagli ideali illuministici. Su quest’impianto tradizionale, nondimeno, gli artefici del Codice estense innestano un certo numero di novità, fra le quali spicca – in particolare – la conferma della presenza, in seno all’ordinamento istituzionale modenese, di un Supremo Consiglio di Giustizia, organo giurisdizionale che è stato introdotto e regolamentato fin dal 1761-1763, e che, distinto dalle magistrature ordinarie e direttamente collegato con il sovrano, viene inteso quale depositario del potere legislativo e quale strumento per risolvere i dubbi interpretativi sulla legislazione. Al Supremo Consiglio di Giustizia i magistrati devono far pervenire tutte le questioni sulle quali sorgono dubbi di interpretazione, affinché siano risolte attraverso apposite sentenze, che poi vengono pubblicate acquistando una forza, se non proprio normativa, comunque di riferimento per l’operato di giudici e avvocati. Accanto a ciò, si prevede che tale organismo funga anche da alta corte di giustizia, vale a dire da tribunale supremo di appello o di revisione delle sentenze emanate da tutti i tribunali di Stato. Configurandosi già come un moderno “Ministero della Giustizia”, tra le cui funzioni risulta compresa quella di un moderno “Ufficio Studi Legislativi”, il Supremo Consiglio di Giustizia rappresenta il prototipo di istituti simili destinati a diffondersi in Europa. Il legislatore estense, nell’introdurre siffatto organo all’interno dell’ordinamento istituzionale, sembra aver inteso dar pratica attuazione alla teoria montesquieuiana della separazione dei poteri o a idee di Giovanni Gualberto De Soria (1707-1767), sostenitore – negli anni Quaranta del Settecento, a Pisa (cfr. F. Venturi, Settecento riformatore, 5 voll., Torino, Einaudi, 1969-1990, vol. I [Da Muratori a Beccaria, 1969], specie pp. 349-351 [cap. IV: Due neutrali: Venezia e Toscana, pp. 272-354]) – della necessità della divisione tra potere giudiziario e potere amministrativo; in ogni caso, si nota la coerenza del riformismo estense con la riflessione teorica filosofica e giuridica europea dell’epoca, un riformismo che – comunque – non dipende esclusivamente da idee d’importazione. A Modena, infatti, il pensiero riformatore è – per così dire – “di casa”, in quanto ha un solido retroterra culturale che affonda le radici nel XVII secolo e che risulta basato sullo “spirito galileiano”, ossia sulla «sperienza»: nella seconda metà del Settecento, con un humus di codesto genere, alcune tendenze, proposte e finalità tipiche dell’Illuminismo europeo possono così attecchire e adattarsi con una certa facilità nel Ducato estense. In quest’ultimo, com’è noto, fanno capo tanti fili della rinascita intellettuale e scientifica italiana ed europea in Età Moderna: basti por mente, fra gli altri, ad insigni personaggi come Raimondo Montecuccoli (1609-1680; Paradisi gli dedica un famoso Elogio, del quale ci occuperemo infra, a testo), Giovanni Antonio Cavazzi da Montecuccoli (1621-1680), Geminiano Montanari (1633-1687), Bernardino Ramazzini (1633-1714), Giovan Battista Boccabadati (1635-1696), Giacomo Cantelli (da noi menzionato supra, alla nota 1), Francesco Torti (1658-1741), Antonio Vallisneri (o Vallisnieri) senior (1661-1730), Lodovico Antonio Muratori (nome che, nelle nostre pagine, abbiamo già avuto occasione di citare ripetutamente), Domenico Vandelli (1691-1754), Odoardo (o Edoardo, al secolo Silvestro) Corsini (1702-1765), fino ad arrivare a Bonaventura Corti e Lazzaro Spallanzani (due scienziati sui quali attiriamo più volte l’attenzione nel presente contributo). La serie delle edizioni italiane e straniere, secentesche e settecentesche, di tali autori ne dimostra la vitalità e l’importanza nella revisione generale dei valori che è in corso nella cultura europea. L’applicazione dello sperimentalismo, che dà origine alla nuova astronomia, alla medicina del lavoro e all’idraulica, e che fornisce contributi decisivi alle scienze naturali, alla matematica e alla fisica, non può non avere riflessi anche nel settore delle “scienze dell’uomo”, come la giurisprudenza, la storia, la scienza economica e quella politica. Se a ciò aggiungiamo che la dimensione ridotta del Ducato non gli impedisce di vantare un ampio orizzonte relazionale europeo, mantenuto sia attraverso i residenti estensi presso le Corti estere sia grazie alla rete dei contatti degli studiosi modenesi con tutto il mondo scientifico continentale, è possibile capire perché qui, proprio mentre lo stesso sta avvenendo nelle grandi capitali (da Parigi a Vienna, senza dimenticare Napoli), l’ansia di novità si traduca in attività riformatrice.
    Dunque, il ceto dirigente estense considera l’esistente, cioè la realtà strutturale propria e degli altri Stati, come un “laboratorio” ove sperimentare nuove tecniche di governo e di amministrazione pubblica con lo stesso spirito critico e scientifico di coloro che osservano e indagano il mondo fisico e naturale. Governare e innovare costituiscono non solo una scienza, ma anche un’arte, ossia una tecnica che si apprende attraverso l’esperienza e l’esperimento; in questo senso, la diplomazia e la burocrazia sono da ritenersi pure la “scuola” della scienza e dell’arte del buon governo. Nei territori estensi, il “progetto” di un nuovo Stato si rivela fondato sullo sperimentalismo più rigoroso; le riforme già avviate non sono statiche, nel senso che possono sempre essere rivedute e corrette, se la prova dei fatti le rivela inadeguate ai bisogni emergenti. Le battute di arresto, i ripensamenti o addirittura le marce indietro si dimostrano talvolta frutto dell’opposizione della classe feudale, oppure di particolari gruppi di potere all’interno dello stesso ceto burocratico, il quale, essendo composto di «cavalieri» e di «legali», è eterogeneo.
    A Modena, nell’àmbito di quel processo di statualizzazione del potere che si realizza un po’ dappertutto in Europa tra il XVIII e il XIX secolo, si scopre molto per tempo che obiettivo precipuo del principe dev’essere il “miglioramento del mondo”, nel senso che la funzione di tutore e padre assegnata al sovrano porta a risolvere il “governare” nell’“amministrare”; il buon ordine o buon governo viene assunto come cómpito diretto dall’amministrazione statale, che è ritenuta l’unica in grado di conoscere l’interesse generale. Sul fondamento soprattutto di La pubblica felicità, oggetto de’ buoni prìncipi (1749), trattato scritto in tarda età da quel Muratori che può essere considerato come il precursore del movimento riformatore nell’Italia settentrionale e – insieme – come colui che ai suoi tempi riesce più di ogni altro uomo di lettere vivente a dare la coscienza storica e civile all’intera Penisola e a risollevarne l’onore, è maturata l’idea che i governi siano organi di direzione e di amministrazione e, in quanto tali, abbiano non solo il dovere di prendersi cura degli interessi pubblici, ma anche quello di stimolarli e di orientarli nel modo più giovevole alla collettività. Facendo proprie queste idee, Modena diviene uno dei principali centri europei di formazione dello Stato moderno, a dispetto dell’estensione territoriale e dell’importanza politica tutto sommato relative di questo Ducato.
    Il riformismo estense, che culmina sotto i duchi Francesco III ed Ercole III, punta dunque a favorire la ricerca della «pubblica felicità» e l’arte del buon governo, secondo gli insegnamenti muratoriani. Si tratta di un processo che è basato, come si diceva, sull’uso prevalente della «sperienza» e che si trasforma incessantemente lungo tutto il XVIII secolo, passando attraverso le successive acquisizioni di tre generazioni di matematici, scienziati, uomini politici, letterati ed economisti, che sono capaci di far tesoro delle indicazioni straniere e di inserirle con gradualità e al momento opportuno nella macchina amministrativa del Ducato. Pertanto, Modena va riconosciuta come uno dei principali “laboratori” dove lo Stato moderno e il giurisdizionalismo sono stati più a lungo pensati e sperimentati prima di emergere compiutamente grazie all’incontro con un certo numero di esperienze significative, provenienti dalle altre capitali-epicentro del moto riformatore italiano (Torino, Milano, Parma, Firenze e Napoli) come da assai più importanti contesti transalpini (in primis, quello francese).
    Per approfondimenti sulle questioni da noi qui toccate, è opportuno partire da G. Salvioli, La legislazione di Francesco III duca di Modena (da documenti inediti dell’Archivio di Stato di Modena), «Atti e memorie. R. Deputazione di Storia Patria per le Provincie Modenesi», S. IV, vol. IX (1899), pp. 1-42; B. Donati, La formazione del Codice estense del 1771 e altre riforme nel Ducato a seguito dell’opera di L.A. Muratori, Modena, Università degli Studi [di Modena], 1930; G. Santini, Lo Stato Estense tra riforme e rivoluzione. Lezioni di storia del diritto italiano, Milano, Giuffrè, 1983 (19872, edizione riveduta e ampliata); C.E. Tavilla, Riforme e giustizia nel Settecento estense. Il Supremo Consiglio di Giustizia (1761-1796), Milano, Giuffrè, 2000; Id., Ricerche di storia giuridica estense, Modena, Mucchi, 20042 (è un’opera profondamente mutata rispetto all’omonima 1a ed. del 2002; di questa 2a ed., si vedano soprattutto i capp. IV, V e VI, intitolati – rispettivamente – L’influenza di Ludovico Antonio Muratori sul diritto e sulla cultura giuridica estense [pp. 105-126], Il Codice estense del 1771: il processo civile tra istanze consolidatorie e tensioni riformatrici [pp. 127-136] e Una proposta di abolizione della tortura nella Modena riformatrice [1777] [pp. 137-161]); R. Riccò, Il Giurisdizionalismo negli Stati Estensi nel secolo XVIII, «Atti e memorie. Deputazione di Storia Patria per le Antiche Provincie Modenesi», S. XI, vol. XXXII (2010), pp. 163-194.
28. Si tenga presente che quello del corso paradisiano non risulta un caso isolato o eccezionale: è pingue, infatti, il patrimonio di manoscritti di economisti italiani. Nell’àmbito di una ripresa d’interesse, a livello internazionale, per l’uso delle fonti archivistiche nella storia del pensiero e dell’analisi economica, anche l’attenzione degli studiosi del nostro Paese si è appuntata – soprattutto, nell’ultimo quindicennio – sugli “archivi degli economisti”. Innumerevoli sono stati gli studi e le conseguenti pubblicazioni degli storici dell’economia. Al fine di coordinare e promuovere alcune di queste indagini, sono stati varati due Prin, che hanno potuto giovarsi tanto del contributo del Miur quanto del concorso di vari enti finanziatori. Notizie sul primo Prin (2001-2003), intitolato Le carte degli economisti italiani e la loro valorizzazione. Fonti manoscritte ed archivi sono disponibili on-line si può consultare il sito. Fra i risultati scientifici di tale progetto di ricerca, figura la prima edizione di un’opera che è utile anche per approfondire concezioni e contesto culturale di Paradisi: A. Balletti, Il pensiero economico nei Ducati Emiliani e negli Stati Pontifici dalle origini al 1848, con glosse di L. Cossa, intr., trascr. e ed. crit. a cura di M. Mosca, pres. di M. Bianchini, Reggio Emilia, Diabasis, 2008 (il manoscritto, conservato presso la Biblioteca Panizzi, risale al 1890-1892). Obiettivo del secondo Prin (2004-2006), dal titolo Teoria e politica economica nelle carte degli economisti in Italia. Progetto A.S.E.: Archivio Storico degli Economisti, era lo sviluppo dell’Iniziativa Ase (Archivio Storico degli Economisti), promossa dalla Società Italiana degli Economisti allo scopo di dar conto sia degli economisti italiani sia di quelli stranieri che hanno operato in Italia sia dei loro corrispondenti. L’archivio virtuale Ase raccoglie più di 7000 schede elettroniche. L’Ase ha allestito due Convegni: il primo, tenuto a Napoli, il 5 e 6 febbraio 2004; il secondo, organizzato a Siena, il 22 e 23 giugno 2007. Frutto di un lavoro di ricerca nato in seno all’Ase, è il seguente volume collettivo, che offre una riflessione in prospettiva metodologica sul problema delle fonti nella storia del pensiero economico: P. Barucci – L. Costabile – M. Di Matteo (a cura di), Gli archivi e la storia del pensiero economico, Bologna, il Mulino, 2008.
29. Per approfondimenti sulla fisiocrazia, che nelle concezioni paradisiane costituisce un punto fermo, ci si limita qui a proporre una scelta di titoli apparsi nell’ultimo quarantennio: L.Ph. May, Le Mercier de La Rivière (1719-1801). Aux origines de la science économique, Paris, Cnrs, 1975; E. Cox-Genovese, The Origins of Physiocracy Economic Revolution and Social Order in Eighteenth-Century France, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1976; S.L. Kaplan, Bread, Politics and Political Economy in the Reign of Louis XV, 2 voll., The Hague, Martinus Nijhoff, 1976; G. Gilibert, Quesnay. La costruzione della “macchina della prosperità”, Milano, Etas libri, 1977; M. Albertone, Fisiocrati, istruzione e cultura, Torino, Fondazione Luigi Einaudi, 1979; Ead. (a cura di), Fisiocrazia e proprietà terriera, «Studi settecenteschi», N.S., vol. XXIV (2004), n. monogr.; G. Candela – M. Palazzi (a cura di), Dibattito sulla fisiocrazia, Firenze, La Nuova Italia, 1979; G. Vaggi, Prices, Markets and Reproduction. A Study of the Role of a Theory of Value in Physiocracy, Pavia, Gjes, 1980; Id., The Economics of François Quesnay, Durham, Duke University, 1987 (anche: Houndmills [Basingstoke], Macmillan, 1987); C. Esposito, Appunti sul modello fisiocratico, Roma, Kappa, 1981; P. Capitani, L’ordine e l’ordinatore. Varianti di un’idea filosofica nella cultura francese tra Illuminismo e Restaurazione, Bologna, Clueb, 1983; E. Zagari, Mercantilismo e fisiocrazia. La teoria e il dibattito, Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1984; F. Markovits, L’ordre des échanges. Philosophie de l’économie et économie du discours au XVIIIe siècle en France, Paris, Puf, 1986; G. Longhitano, Il progetto politico di François Quesnay. Materiali e note per una riconsiderazione dell’agrarismo fisiocratico, Catania, Cuecm, 1988; S. Meyssonnier, La Balance et l’Horloge, Montreuil, Éditions de la Passion, 1989; C. Larrère, L’invention de l’économie au XVIIIe siècle. Du droit naturel à la physiocratie, Paris, Puf, 1992; J.-C. Perrot, Une histoire intellectuelle de l’économie politique (XVIIe-XVIIIe siècles), Paris, Éditions de l’Ehess, 1992; B. Delmas – Th. Demals – Ph. Steiner (a cura di), La diffusion internationale de la physiocratie (XVIIIe-XIXe), Atti del Convegno (Saint-Cloud, 23-24 settembre 1993), Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1995; L. Charles – Ph. Steiner, Entre Montesquieu et Rousseau. La physiocratie parmi les origines intellectuelles de la Révolution française, «Études Jean-Jacques Rousseau», vol. XI (1999), pp. 83-159; L. Charles, From the Encyclopédie to the Tableau économique: Quesnay on Freedom of Grain Trade and Economic Growth, «European Journal of the History of Economic Thought», a. VII (2000), fasc. 1, pp. 1-21; Id., The Visual History of the Tableau Économique, «European Journal of the History of Economic Thought», a. X (2003), fasc. 4, pp. 527-550; Id., The Tableau Économique as Rational Recreation, «History of Political Economy», a. XXXVI (2004), fasc. 3, pp. 445-474; M. Kwass, Privilege and the Politics of Taxation in Eighteenth-Century France. Liberté, égalité, fiscalité, Cambridge, Cambridge University Press, 2000; B. Miglio (a cura di), I fisiocratici, Roma-Bari, Laterza, 2001; E. Rothschild, Economic Sentiments. Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment, Cambridge (MA) – London, Harvard University Press, 2001 (tr. it. di G. Grussu: Sentimenti economici. Adam Smith, Condorcet e l’Illuminismo, Bologna, il Mulino, 2003); M. Schabas, Coming Together: History of Economics as History of Science, «History of Political Economy», vol. XXXIV (2002), fasc. 5, pp. 208-225; Ph. Steiner, La politique de l’économie politique en France (1756-1828), in A. Alimento – C. Cassina (a cura di), Il pensiero gerarchico in Europa. XVIII-XIX secolo, Atti del Convegno (Pisa, 27-29 settembre 2001), Firenze, Olschki, 2002, pp. 49-64; G.M. Labriola, La fisiocrazia come scienza nuova. Economia e diritto fra antico e moderno, Napoli, Editoriale Scientifica, 2004; I. Hont, Jealousy of Trade. International Competition and the Nation-State in Historical Perspective, Cambridge (MA), Belknap Press of Harvard University Press, 2005; J. Shovlin, The Political Economy of Virtue. Luxury, Patriotism, and the Origins of the French Revolution, Ithaca (NY), Cornell University Press, 2006; C. Spector, Montesquieu et l’émergence de l’économie politique, Paris, Honoré Champion, 2006; L. Charles – Chr. Théré, François Quesnay: A “Rural Socrates” in Versailles?, «History of Political Economy», a. XXXIX (2007), fasc. 5, pp. 195-214; Eid., The Writing Workshop of François Quesnay and the Making of Physiocracy, «History of Political Economy», a. XL (2008), fasc. 1, pp. 1-42; Eid., Do Economic Texts Speak for Themselves? Putting the 2005 Edition of Quesnay’s Economic Writings in Perspective for the Historian of Economic Thought, «Cahiers d’économie politique / Papers in Political Economy», (2009), n. 57, pp. 67-100; Eid., From Versailles to Paris: The Creative Communities of the Physiocratic Movement, «History of Political Economy», a. XLIII (2011), fasc. 1, pp. 25-58; Eid., The Economist as Surveyor: Physiocracy in the Fields, «History of Political Economy», a. XLIV (2012), fasc. 5, pp. 71-89; H.C. Clark, Compass of Society. Commerce and Absolutism in Old-Regime France, Lanham (MD), Lexington Books, 2007; M. Sonenscher, Before the Deluge. Public Debt, Inequality, and the Intellectual Origins of the French Revolution, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2007; H. Vergonjeanne, Un laboureur à Versailles. François Quesnay, médecin de Madame de Pompadour, encyclopédiste et économiste à la cour de Louis XV, Paris, L’Harmattan, 2008; E. Escartín – F. Velasco, Quesnay y los conceptos generales de la Fisiocracia, in J. Astigarraga – M.V. López-Cordón – J.M. Urkia (a cura di), Ilustración, ilustraciones, 2 voll., Atti del Convegno (Azkoitia, Guipúzcoa, 14-17 novembre 2007), Donostia – San Sebastián, Real Sociedad Bascongada de los Amigos del País – Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2009, vol. I, pp. 275-288; V.A. Llombart, La fisiocracia: ¿otro claroscuro de la Ilustración?, ivi, vol. II, pp. 531-546; Id., El valor de la fisiocracia en su propio tiempo: un análisis crítico, «Investigaciones de historia económica», vol. XV (2009), pp. 109-136; A. Skornicki, L’économiste, la cour, la patrie. L’économie politique dans la France des Lumières, Paris, Cnrs, 2011; C. Clavilier, Cérès et le laboureur. La construction d’un mythe historique de l’agriculture au XVIIIe siècle, Paris, Éditions du Patrimoine – Centre des monuments nationaux, 2009; L. Vardi, The Physiocrats and the World of the Enlightenment, Cambridge – New York, Cambridge University Press, 2012; F. Gauthier, Le débat Mercier de la Rivière / Mably ou l’économie politique tyrannique contre les Lumières, 1767-1768, «Corpus», (2013), n. 64 (fasc. monogr., a cura di F. Gauthier: Le droit naturel), pp. 75-110.
30. Paradisi ne conosce bene il pensiero. Durante il suo magistero presso l’Ateneo modenese (specie, appunto, in questo secondo anno di corso), egli non manca di confrontarsi sistematicamente con le lezioni genovesiane di economia (fra l’altro, esistono ancora, nel fondo conservato alla Biblioteca Estense, suoi appunti autografi di esse). Le Lezioni di commercio costituiscono quasi certamente il testo delle dispense universitarie riguardanti il secondo corso biennale di Commercio e di Meccanica tenuto dal celebre autore salernitano negli anni 1757-1758. Com’è noto, dell’opera esistono tre edizioni: la prima napoletana, in due volumi, i quali recano rispettivamente la data 1765 e 1767; l’edizione milanese curata da Troiano Odazi (1741-1794), in due tomi in un volume, pubblicata nel 1768; la seconda napoletana, in due volumi, stampati il primo nel 1768 e il secondo nel 1770. Scrive Maria Luisa Perna al riguardo: «Le Lezioni di commercio vengono […] ad assumere un’importanza centrale nell’iter dell’attività di Genovesi nell’ultimo lustro della sua vita, non solo perché rappresentano la summa del suo pensiero, ma soprattutto perché esse si configurano come un work in progress, il frutto di una riflessione costantemente in fieri, come la lettura comparata [delle tre edizioni] dimostra con ogni evidenza» (M.L. Perna, Nota critica finale ad A. Genovesi, Delle lezioni di commercio o sia di economia civile con elementi del commercio, cit., p. 909). Così continua, subito dopo, la studiosa (nella medesima pagina): «I precedenti testi economici avevano un palese carattere di propedeuticità, non solo per il pubblico cui erano rivolti, ma in qualche modo per lo stesso autore, che sembra lavorare in parallelo con i suoi allievi e lettori». Differente è il caso delle Lezioni di Genovesi, come sottolinea la Perna (sempre a p. 909): «anche se il loro autore le definisce ancora modestamente “gli atti della mia scuola”, quasi a sottolinearne l’immediatezza e la finalità didascalica, rappresentano una sintesi complessa, pur se talvolta ridondante, il frutto di uno sforzo onnicomprensivo, che tende a coagulare nel testo tutte le tensioni intellettuali e politiche di quegli anni». Poco oltre (ma ancora nella stessa pagina), aggiunge la studiosa: «Appare palese dall’analisi comparata dei testi che caratterizzano l’intensa attività pluridisciplinare di questi anni la necessità di una lettura fortemente intertestuale e attenta anche agli aspetti paratestuali», i quali «appaiono inquadrati in un disegno complessivo che vede emergere con sempre maggiore forza i temi dell’etica e della giustizia in rapporto ai diritti come cornice che contiene e connette quelli propri della riflessione economica».
    In effetti, di particolare interesse risultano le concezioni economiche e sociali dell’autore salernitano, come si può vedere soprattutto in L. Villari, Il pensiero economico di Antonio Genovesi, Firenze, Le Monnier, 1959 [ma: 1958]; E. Pii, Antonio Genovesi. Dalla politica economica alla «politica civile», Firenze, Olschki, 1984. Ma, su questi temi, cfr. pure C. Barbagallo, Antonio Genovesi economista, «Nuova rivista storica», a. XXXI (1947), fasc. 1-2, pp. 82-109; D. Demarco (a cura di), Studi in onore di Antonio Genovesi nel bicentenario della istituzione della cattedra di economia, Napoli, L’Arte tipografica, 1956; L. Iraci Fedeli, Il mercantilismo del Genovesi, l’Italia e l’Europa del XVIII secolo, «il Mulino», a. V (1956), fasc. 3, pp. 170-177; Id., Il mercantilismo del Genovesi, «il Mulino», a. V (1956), fasc. 8, pp. 567-582; F. Venturi, Settecento riformatore, cit., vol. I, pp. 552-644 (cap. VIII: La Napoli di Antonio Genovesi, pp. 523-644), e vol. V (L’Italia dei lumi [1764-1790], 1987-1990), t. 1 (La rivoluzione di Corsica. Le grandi carestie degli anni sessanta. La Lombardia delle riforme, 1987), pp. 282-284 e 293-296 (cap. II: Tre terre italiane di fronte alla fame: Napoli, Roma, Firenze, pp. 221-423); M. De Luca, Scienza economica e politica sociale nel pensiero di Antonio Genovesi, Napoli, Cortese, 1970; R. Villari, Antonio Genovesi e la ricerca delle forze motrici dello sviluppo sociale, «Studi storici», a. XI (1970), fasc. 1, pp. 26-52; G. Galasso, Il pensiero economico di Genovesi, in Aa.Vv., Nuove idee e nuova arte nel ’700 italiano, Atti del Convegno (Roma, 19-23 maggio 1975), Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1977, pp. 337-359; R. Bellamy, ‘Da metafisico a mercatante’ – Antonio Genovesi and the Development of a New Language of Commerce in Eighteenth-Century Naples, in A. Pagden (a cura di), The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe, Oxford, Oxford University Press, 1987, pp. 277-299; J. Robertson, Antonio Genovesi: The Neapolitan Enlightenment and Political Economy, «History of Political Thought», a. VIII (1987), fasc. 2, pp. 336-344; A.M. Fusco, Il mercantilismo “rinnovato” di Antonio Genovesi, «Rivista di politica economica», S. III, a. LXXVIII (1988), fasc. 5, pp. 603-616; K. Caldari, Antonio Genovesi e il principio energetico, «Il pensiero economico moderno», a. XVIII (1998), fasc. 1-2, pp. 43-55; K. Stapelbroek, Preserving the Neapolitan State. Antonio Genovesi and Ferdinando Galiani on Commercial Society and Planning Economic Growth, «History of European Ideas», vol. XXXII (2006), fasc. 4, pp. 406-429; B. Jossa – R. Patalano – E. Zagari (a cura di), Genovesi economista. Nel 250o anniversario dell’istituzione della cattedra di commercio e meccanica, Atti del Convegno (Napoli, 5-6 maggio 2005), con la collab. di M. Albanese, intr. di R. Patalano, Napoli, Arte Tipografica, 2007; C. Passetti, Una fragile armonia: felicità e sapere nel pensiero di Antonio Genovesi, «Rivista storica italiana», a. CXII (2009), fasc. 2, pp. 857-868. Si tenga comunque presente che, in codesto àmbito di studi, per certi aspetti pionieristiche sono state le approfondite indagini svolte negli anni Trenta e Quaranta del secolo scorso da Michele Troisi, fra i cui numerosi articoli in materia vanno soprattutto segnalati: La dottrina economica dell’abate Antonio Genovesi, in «Economia», a. XV (1937), fasc. 4-5, pp. 183-229; Considerazioni generali sul sistema di economia civile di Antonio Genovesi, «Annali della Facoltà di Economia e Commercio – R. Università di Bari», N.S., vol. II (1939), pp. 151-190; Le premesse etico-politiche del sistema di economia civile di Antonio Genovesi (con documenti inediti), «Annali della Facoltà di Economia e Commercio – R. Università di Bari», N.S., vol. IV (1942), pp. 127-213; Fonti, critiche ed influenza del pensiero economico di Antonio Genovesi (con un saggio di bibliografia genovesiana), ivi, pp. 215-275; Aspetti teorici e normativi del sistema di economia civile di Antonio Genovesi. Il valore e la dottrina monetario-creditizia, «Rassegna monetaria», a. XXXVIII (1941), fasc. 12, pp. 729-761; Aspetti teorici e normativi del sistema di economia civile di Antonio Genovesi. Le sorgenti della ricchezza e della potenza nazionale, «Rassegna monetaria», a. XXXIX (1942), fasc. 1-2, pp. 23-34.
    Le concezioni genovesiane cominciano ben presto a godere di un certo credito anche lontano dai vari Stati e staterelli italiani. Notevole, ad esempio, appare la “fortuna” dell’autore salernitano – e non solo per quanto riguarda le idee economiche e sociali – presso ambienti intellettuali iberici del tardo Settecento (un influsso, questo, senza dubbio favorito dal comune dominio borbonico in Spagna e a Napoli). Ad interessarsi precocemente e sistematicamente alla sua opera è in special modo l’importante giurista aragonese Ramón de Salas (1753-1837), il quale – fra l’altro – viene chiamato nel 1788 a ricoprire la prima cattedra spagnola di Economia Politica, presso l’Accademia delle Leggi dell’Università di Salamanca; tra la seconda metà degli anni Ottanta e l’inizio degli anni Novanta, egli attende con zelo ad un commentario alle genovesiane Lezioni di commercio, commentario che tuttavia rimane purtroppo inconcluso e solo manoscritto per l’intervento dell’Inquisizione contro di lui (1793). Su questi temi, si rinvia – in particolare – ai seguenti contributi pubblicati negli ultimi tempi da J. Astigarraga: The Light and Shade of Italian Thought in Spain (1750-1859), in P.F. Asso (a cura di), From Economists to Economists. The International Spread of Italian Economic Thought, 1750-1950, Firenze, Polistampa, 2001, pp. 227-253; Diálogo económico en la ‘otra’ Europa. Las traducciones españolas de los economistas de la Ilustración napolitana (A. Genovesi, F. Galiani y G. Filangieri), in N. Guasti, Traduzioni e circolazione della letteratura economico-politica nell’Europa settecentesca, Atti del Seminario (Firenze, 20-21 settembre 2002), «Cromohs», n. 9 (2004), pp. 1-21 (pagine del testo singolo; su Genovesi, vedi soprattutto pp. 2-10); Political Economy and Republicanism in Late Eighteenth Century Spain: R. De Salas’ Apuntaciones to A. Genovesi’s Lezioni di commercio, in P.F. Asso – L. Fiorito (a cura di), Economics and Institutions. Contributions from the History of Economic Thought, Atti parziali dell’8° Convegno Aispe (Palermo, autunno 2004), Milano, Franco Angeli, 2007, pp. 343-367; (con J. Usoz) Del A. Genovesi napolitano de Carlo di Borbone al A. Genovesi español de Carlos III. La traducción española de las Lezioni di commercio de V. de Villava, «Cuadernos de historia del derecho», vol. XV (2008), pp. 293-326 (già, in lingua inglese e col titolo From the Neapolitan A. Genovesi of Carlo di Borbone to the Spanish A. Genovesi of Carlo III: V. de Villava’s Spanish Translation of Lezioni di commercio, in B. Jossa – R. Patalano – E. Zagari [a cura di], Genovesi economista, cit., pp. 193-220); Pensiero giusnaturalista nel tardo Illuminismo spagnolo: la lettura critica di Ramón de Salas delle Lezioni di commercio di Antonio Genovesi, in M. Albertone (a cura di), Governare il mondo. L’economia come linguaggio della politica nell’Europa del Settecento, «Annali. Fondazione Giangiacomo Feltrinelli», vol. XLIII (2009), n. monogr., pp. 283-319; El debate sobre las formas de gobierno en las Apuntaciones al Genovesi de Ramón de Salas, «Revista de Estudios Políticos», vol. CXLIV (2009), pp. 11-46; Ramón de Salas e le idee di riforma sociale nel tardo Illuminismo spagnolo, «Studi storici», vol. LI (2010), fasc. 1, pp. 209-237; Virtù, uguaglianza e repubblicanesimo nelle Apuntaciones al Genovesi di Ramón de Salas, «Rivista storica italiana», vol. CXXII (2010), fasc. 2, pp. 465-499; The Economic Thought of A. Genovesi in the Late Spanish Enlightenment: R. De Salas’s Critical Analysis, «European History Quarterly», vol. XLII (2012), fasc. 2, pp. 211-234.
31. Paiono qui anticipati, come in molti passi di altre sue opere (e anche della corrispondenza epistolare), il pathos e le posizioni di certi interventi pubblicati nel secolo successivo. A questo proposito, sulla medesima lunghezza d’onda del Nostro, in pieno Ottocento, si dimostrerà anche un illustre Vignolese, che sarà uno degli esponenti più insigni e tardi della “scuola sperimentale estense” (cfr. supra, alla nota 27), e che, anzi, contribuirà – per così dire – a traghettarla nell’Italia unita dopo l’estinzione del Ducato di Modena: ci riferiamo allo scienziato, uomo di lettere e patriota Francesco Selmi (1817-1881), del quale si vedano soprattutto – in merito ai tratti salienti del suo patriottismo culturale – Di alcune ragioni della presente mediocrità in Italia, «Rivista Contemporanea», a. X (1862), vol. XXVIII, disp. di marzo, pp. 383-428; L’Ingegno Italiano e convenienza al governo di assecondarne il rifiorimento, «Rivista Contemporanea», a. IX (1861), vol. XXVI, dispp. di agosto e di settembre, rispettivamente pp. 272-284 e 383-401 (in calce alle due parti di cui risulta composto tale articolo, egli si firma – e non è l’unica volta che ciò accade quando pubblica contributi nella «Rivista Contemporanea» – «Uno della Commissione dei Testi di Lingua», organismo di cui – come si sta per dire – è in effetti membro, anche se la sua vera identità viene poi curiosamente svelata nell’Indice finale del volume). Sono saggi nei quali si avverte l’eco dell’autorevole lezione del conterraneo Muratori, a partire da tesi e affermazioni che quest’ultimo – poco più che trentenne, celandosi dietro il suo nome arcadico – ha consegnato allo scritto Primi disegni della Repubblica letteraria d’Italia esposti al pubblico da Lamindo Pritanio (1704), e sulle quali è tornato più volte in séguito, fino ad arrivare alle argomentazioni avanzate nella tarda opera La pubblica felicità (ad essa abbiamo accennato supra, alla nota 27).
    I prevalenti interessi in area scientifica di Selmi – che mette a punto la pila a triplice contatto, s’impegna alacremente in seno alle Riunioni degli Scienziati Italiani (circa queste ultime, si veda supra, nota 26), traduce in italiano libri di chimica stampati oltralpe, cura la monumentale Enciclopedia di Chimica Scientifica e Industriale (undici volumi, più tre di Complemento e Supplemento, prima opera del genere in Europa, uscita fra il 1868 e il 1881), contribuisce in maniera determinante a gettare le basi della chimica forense grazie ai suoi studi sulle viscere dei cadaveri e pubblica innumerevoli e rilevantissimi contributi in àmbito chimico che ancor oggi lo fanno annoverare a giusto titolo fra i più insigni specialisti europei ottocenteschi della materia – si accompagnano in lui ad una profonda cultura umanistica che lo porta ad essere molto attento alla questione della “lingua nazionale” e al ruolo della letteratura nella nascita dell’Italia nuova, come dimostra emblematicamente la sua presenza in quella Commissione dei Testi di Lingua che viene creata nel 1860 col duplice scopo di ricercare i codici dei più antichi testi di lingua italiana e di promuoverne l’edizione a stampa: intorno a questo, rimandiamo a G. Canevazzi, Francesco Selmi patriotta, letterato, scienziato. Con Appendice di Lettere inedite, Modena, Forghieri e Pellequi, 1903, pp. 66 ss.; e anche, per alcuni aspetti, a F. Fraulini, Disciplina della parola, educazione del cittadino. Analisi del Liber de doctrina dicendi et tacendi di Albertano da Brescia, in D. Felice (a cura di), Studi di storia della filosofia. Sibi suis amicisque, Bologna, Clueb, d’imminente pubblicazione, pp. 79-102: 100-101. In buona parte riconducibile a tale quadro, appaiono le sue indagini su Dante (come da noi mostrato a testo, anche Paradisi lo tiene in altissima considerazione), al quale egli dedicherà – nella «Rivista Contemporanea» e nella sua continuazione «Rivista Contemporanea Nazionale Italiana», fra il 1861 e il 1864 – diversi saggi penetranti. Inoltre, manderà alle stampe: un sonetto e una canzone inediti del grande Fiorentino («Rivista Contemporanea Nazionale Italiana», 1864); un commento trecentesco anonimo dell’Inferno, chiose rimaste fino ad allora inedite (in volume, 1865); una lunga dissertazione sul Convito (in volume, 1865). Infine, per alcuni anni raccoglierà materiale utile a preparare una biografia di Alighieri, libro che tuttavia non vedrà mai la luce. Codeste sue pubblicazioni hanno fornito un contributo duraturo alla letteratura dantesca, dando pure occasione a svariati studi posteriori da parte di specialisti italiani e stranieri; e questo, anche abbastanza di recente: cfr., per esempio, A. Stefanin, Indagini sulla tradizione manoscritta delle chiose anonime all’Inferno pubblicate da Francesco Selmi, «Studi (e testi) italiani», a. II (1999), fasc. 2 (vale a dire, n. 4: Dante e i “Locus inferi”. Creazione letteraria e tradizione interpretativa), pp. 73-134. Intorno a Selmi come estimatore e studioso di Alighieri, si veda G. Canevazzi, Francesco Selmi patriotta, letterato, scienziato, cit., pp. 56 ss.
    Già negli anni giovanili, poi, questo illustre Vignolese dell’Ottocento è persuaso dell’importanza dello sviluppo dell’economia nazionale per migliorare le condizioni di vita dei compatrioti; e, a suo avviso, lo studio della scienza (in primis, della chimica) può esercitare un’enorme influenza sul benessere materiale della collettività nel presente e nel futuro: donde, egli ritiene che l’Italia nuova debba promuovere sia gli insegnamenti scolastici e universitari delle discipline della natura e del cosmo sia la creazione di numerosi laboratori attrezzati ove poter conseguire risultati all’altezza di quelli da tempo ottenuti in molti centri di ricerca presenti al di là delle Alpi. Su tali aspetti, si vedano soprattutto G. Daccomo, L’opera scientifica di Francesco Selmi. Discorso per l’inaugurazione dell’Anno Accademico nella R. Università di Modena letto il 7 Novembre 1908, «Annuario della Regia Università di Modena», (1908-1909) [ma: 1909], pp. XVII-CXXIII: specie XXV (e relativa nota 10, alle pp. XLVI-XLVII); I. Guareschi, Francesco Selmi e la sua opera scientifica, «Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino», S. II, vol. LXII (1912), Classe di Scienze Fisiche, Matematiche e Naturali, pp. 125-270 (indice alle pp. 271-272) [anche in volume a sé, con lo stesso titolo: Torino, Bona, 1911], passim.
    A proposito di quest’eminente patriota e uomo di lettere e di scienza, oltre ai summenzionati testi di Giovanni Canevazzi, Gerolamo Daccomo e Icilio Guareschi, cfr. in particolare T. Casini, Selmi Francesco, «Atti e memorie della R. Deputazione di storia patria per le provincie modenesi», S. IV, vol. X (1900-1901), parte III (Bio-bibliografie de’ soci effettivi, 1901), pp. 391-416; P. Di Pietro, Biografia e Bibliografia di Francesco Selmi, «Rassegna per la Storia dell’Università di Modena e della cultura superiore modenese», (1981), n. 8, pp. 25-71. Ma ci si permetta anche di rimandare a Francesco Selmi: scienze e lettere per unire l’Italia e fare gli Italiani. Un’intervista ad Achille Lodovisi, a cura di P. Venturelli, «Bibliomanie», a. VI (2010), n. 20, senza paginazione (on line dal 13 gennaio 2010); A. Lodovisi – P. Venturelli, Francesco Selmi: scienze e lettere al servizio dell’idea nazionale, «Il Pensiero Mazziniano», N.S., a. LXIV (2009), fasc. 3 [ma: 2010], pp. 17-28. Va altresì tenuto presente, anche se solo per alcuni aspetti riguardanti il primo periodo (1848-1859) trascorso a Torino da Selmi, M. Ciardi, Reazioni tricolori, cit., specie pp. 116-125 (cap. 5: Francesco Selmi e Ascanio Sobrero: chimica, tecnologia e politica; una prima versione di questo capitolo, intitolata Francesco Selmi e la chimica torinese nell’età del Risorgimento, è in L. Cerruti – F. Turco [a cura di], Atti dell’XI Convegno di Storia e Fondamenti della Chimica [Torino, 21-24 settembre 2005], Roma, Accademia Nazionale delle Scienze, 2005, pp. 79-88). Infine, è possibile attingere un gran numero di informazioni circa il profondo legame esistente fra Selmi e la sua terra natale in G. Grandi, Cronache della Comunità di Vignola (dall’Archivio dell’Amministrazione comunale), vol. I (Regno d’Italia. 1859-1900), Tipolitografia F.G., Savignano sul Panaro (MO), 2013 (si tratta dell’unico volume finora apparso di un’opera in tre volumi che il Gruppo di Documentazione Vignolese “Mezaluna – Mario Menabue” ha concepito, a partire da un’idea di Achille Lodovisi, Direttore del Centro di Documentazione della Fondazione di Vignola, per dar conto dell’ultimo secolo e mezzo di storia dell’importante cittadina modenese sulla base degli atti della sua Amministrazione Comunale).

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