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Letterature, Storiografie, Semiotiche

Donne ed eroine nella rappresentazione epica ed arcaica
di Giorgio Sandrolini, numero 29, aprile/giugno 2012, Didactica,

Non possediamo documenti “storici” che testimonino direttamente la condizione della donna nell’epoca arcaica. Tutto quello che conosciamo di questo periodo che va dall’VIII secolo a.C. fino agli inizi del V ci giunge dalle rappresentazioni vascolari e dalla letteratura. Le prime, specialmente per i periodi più antichi, coincidono con le pitture che troviamo sugli enormi vasi ritrovati nelle necropoli ateniesi del Ceramikon e del Dypilon. In esse ricorrono spesso scene funerarie in cui le donne accompagnano con il loro pianto rituale il defunto. Al di là di queste scene, e delle eroine o dee della mitologia che riecheggiano le storie comunque note dalla tradizione epica e lirica, le uniche altre presenze femminili che campeggeranno soprattutto a partire dal VI secolo nelle rappresentazioni vascolari simposiastiche, sono etere e comunque ancelle o donne di condizione servile.

La donna nella società di vergogna
Fondamentale è dunque la ricostruzione del ruolo femminile che possiamo ricomporre grazie alla tradizione epica. Nei poemi epici, e nell’Iliade in particolare, gli eroi-guerrieri, signori di popoli (wanakes), sono animati nelle loro azioni da un’unica forza: la ricerca dell’onore (timé) per il riconoscimento “sociale” della loro areté, il valore individuale. Si tratta di una tipica “società di vergogna”, come ci ricorda E.R. Dodds¹, in cui i valori e le prospettive che formano l’immagine che il guerriero ha di sé e ispirano la sua linea d’azione derivano in primo luogo dal giudizio della comunità, dal senso di vergogna che egli proverebbe se non si dimostrasse all’altezza del proprio ruolo: perdere la faccia è insopportabile, l’identità individuale tende a ridursi a identità sociale. Questo spiega quella che a noi pare inaudita ferocia negli scontri fra eroi e motiva il loro comportamento, talora ostinato e quasi infantile, come quello di Achille che, privato da Agamennone della sua giusta parte di bottino (il ghéras, nel caso una donna…), teme il disprezzo degli altri capi, si ritira dalla battaglia e va sul mare, presso le sue navi, a piangere.

Ettore e Andromaca, Iliade VI 486-493
E un’enunciazione chiara degli ideali che premono sul guerriero e dell’aidòs (vergogna) che proverebbe di fronte ai concittadini se si comportasse da vile, la abbiamo nel celebre incontro tra Ettore e Andromaca, alla fine del VI canto dell’Iliade. Anzi, l’episodio costituisce per noi la prima tappa di un percorso che ci mostra la contrapposizione tra il ruolo maschile e quello femminile nella società omerica. Marito e moglie sono entrambi eroi. Omero dedica loro attributi e descrizioni formulari simili. Entrambi sono consapevoli che quella che stanno vivendo è l’ultima occasione di incontrarsi. Il destino di morte (la Moira) incombe ineluttabile, e in maniera diversa, perché diverso è il ruolo e quindi l’indole e la funzione dell’uomo e della donna; essi formulano le proprie considerazioni sul da farsi: Andromaca pensa alla casa, cioè alla sorte del piccolo Astianatte; Ettore, con quella che a noi appare una dolente accettazione del destino umano, ma in realtà è la proposizione dei valori di una civiltà di vergogna, ribadisce la necessità di combattere per cercare l’onore ed evitare il discredito da parte degli altri Troiani.
Ecco quindi quello che la moglie e madre, con il figlio in braccio, rimprovera con ferma dolcezza al m
Dopo che disse così, mise in braccio alla sposa.
il figlio suo; ed ella lo strinse al seno odoroso,
sorridendo fra il pianto; s’intenerì lo sposo a guardarla,
l’accarezzò con la mano, le disse parole, parlò così: 485
“Misero, il tuo coraggio t’ucciderà, tu non hai compassione
del figlio così piccino, di me sciagurata, che vedova presto
sarò, presto t’uccideranno gli Achei,
balzandoti contro tutti: oh, meglio per me
scendere sotto terra, priva di te; perchè nessun’altra
dolcezza, se tu soccombi al destino, avrò mai,
solo pene! […]

Ettore, tu sei per me padre e nobile madre
e fratello, tu sei il mio sposo fiorente;
ah, dunque abbi pietà, rimani qui sulla torre,
non fare orfano il figlio, vedova la sposa;

[…]

E allora Ettore grande, elmo abbagliante, le disse:
“Donna, anch’io, sì, penso a tutto questo; ma ho troppo
rossore dei Teucri, delle Troiane lungo peplo,
se resto come un vile lontano dalla guerra.
Né lo vuole il mio cuore, perchè ho appreso ad esser forte
sempre, a combattere in mezzo ai primi Troiani,
al padre procurando grande gloria e a me stesso.
Io lo so bene questo dentro l’anima e il cuore:
giorno verrà che Ilio sacra perisca,
e Priamo, e la gente di Priamo buona lancia:
ma non tanto dolore io ne avrò per i Teucri,
non per la stessa Ecuba, non per il sire Priamo,
e non per i fratelli che molti e gagliardi
cadranno nella polvere per mano dei nemici
quanto per te , che qualche acheo chitone di bronzo
trascinerà via piangente, libero giorno togliendoti:
allora, vivendo in Argo, dovrai per altra tessere tela,
e portar acqua di Messeide o Iperea,
costretta a tutto: grave destino sarà su di te.

[…]

Dopo che disse così, mise in braccio alla sposa
il figlio suo; ed ella lo strinse al seno odoroso,
sorridendo fra il pianto; s’intenerì lo sposo a guardarla,
l’accarezzò con la mano, le disse parole, parlò così:
«Misera, non t’affliggere troppo nel cuore!
Nessuno contro il destino potrà gettarmi nell’Ade;
ma la Moira, ti dico, non c’è uomo che possa evitarla,
sia valoroso o vile, dal momento ch’è nato.
Su, torna a casa, e pensa all’opere tue, 490
telaio e fuso; e alle ancelle comanda
di badare al lavoro; alla guerra penseran gli uomini
tutti e io sopra tutti, quanti nacquero ad Ilio».
Parlando così, Ettore illustre riprese l’elmo
chiomato; si mosse la sposa sua verso casa 495
ma voltandosi indietro, versando molte lacrime;
e quando giunse alla comoda casa
d’Ettore massacratore, trovò dentro le molte ancelle,
e ad esse tutte provocò il pianto:
piangevano Ettore ancor vivo nella sua casa, 500
non speravano più che indietro dalla battaglia
sarebbe tornato, sfuggendo alle mani, al furore dei Danai.
(Trad. R. Calzecchi Onesti)

Prescindendo dall’enunciazione dei valori e del ruolo sociale dell’uomo guerriero (vv. 441-446), soffermiamoci sulla rappresentazione della donna, al centro della nostra attenzione.
L’invito di Ettore è diretto e non ammette repliche: Andromaca, nell’efficace traduzione della Calzecchi Onesti, deve tornarsene a casa, badare alle opere sue “telaio e fuso” e comandare alle ancelle. Seguiamo le parole di A. Mazzarella per esaminare attentamente ruolo e funzione della donna.²nell’Iliade.
“Come viene ripetuto più volte nel poema (Il. VI 370; 490; XXII 440), l’ambito femminile è la casa, l’ambito maschile è la guerra (Il. VI 492).
La donna esce dalla casa – in genere accompagnata da un’ancella (Il. VI 399) o da due ancelle (Il. III 141) – per andare a far visita ad altre donne con lei imparentate (cognate, suocera) o per recarsi al tempio a pregare (Il. VI 378-379); per uscire si copre il capo con veli (Il. III 141): questo comportamento rientra nella norma.
Quando esce di casa correndo e si mostra affannata e scomposta, è guardata con stupore, con apprensione, persino con disapprovazione: è paragonata ad una pazza, addirittura ad una menade (Il. VI 389; Il. XXII 460, cioè ad una seguace del dio Dioniso) che, rinunciando all’ordine costituito, esegue riti pericolosi al di fuori della casa. La casa, infatti, è l’ambito riservato alla donna; cosa fa la donna nella casa?

1) Tesse la tela o, come dicono i Greci, històn hufàinei (Il. VI 491; XXII 440). Con il termine històs i Greci designano l’albero della nave e, perciò, anche il telaio verticale. Per metonimia il termine è esteso ad indicare anche la tela che sull’històs viene tessuta. Il verbo hufàino è il verbo tecnico della tessitura. Per eseguire la tessitura la donna usa la spola (kerkís) muovendosi da una parte all’altra del telaio.
La donna di elevata condizione tesse la tela nella propria casa aiutata dalle ancelle: Elena, Andromaca, Penelope, Arete sono delle regine o principesse e tessono la tela. Nell’Odissea (Od. VII 234-5) Arete riconosce che i vestiti di Odisseo sono stati tessuti nella sua casa.
La schiava, invece, tesse non per se stessa ma per la padrona: Ettore (Il. VI 456) si augura che Andromaca non debba tessere la tela per un’altra donna, cioè che non diventi schiava di un Acheo.

2) Ricama la tela (enèpassen, Il. III 126). Omero utilizza il verbo empàsso che significa «spargere», quindi «spargere di ricami» cioè «ricamare».
La tela, nel caso di Andromaca, è particolarmente preziosa perché è doppia, fatta di lana colorata di porpora e sparsa di ricami variegati (Il. XXII 440-441).
Altrettanto preziosa è la tela che tesse Elena (Il. III 125 ss.): dei decori di cui la abbellisce viene specificato il soggetto « le molte prove/ che Teucri domatori di cavalli ed Achei chitoni di bronzo/ subivan per lei sotto la forza di Ares…». Il tema è la guerra di Troia.
La tela di Penelope, invece, è un sudario per Laerte e risulta totalmente bianca. Il bianco è il colore del lutto, ma Penelope lascia bianca la sua tela anche perché non conosce il nostos di suo marito Odisseo: non può decorare la stoffa delle imprese da lui compiute per ritornare in patria e ricongiungersi a lei.
Quale può essere il soggetto dei «ricami variati» (throna poikìla) di cui Andromaca decora la sua tela? Sicuramente le imprese di Ettore, che restano però interrotte dalla morte dell’eroe; nello stesso modo i ricami della tela di Andromaca restano incompiuti perché, alle grida di Ecuba, le cade la spola di mano (Il. XXII 448).

3) Fila la lana tramite il fuso, la conocchia: questo strumento è designato col termine elakàte e viene ricordato da Ettore nel colloquio con Andromaca (Il. VI 491). Un attributo riservato ad Artemide è chruselakàte «dalla conocchia d’oro».

Dunque, è tipicamente ed esclusivamente femminile l’ambito della filatura, della tessitura, del ricamo. Per svolgere questi compiti la donna è relegata all’interno della casa, ma anche da questo luogo essa controlla, dirige e gestisce lo svolgersi degli eventi. Significativamente rientra nell’ambito tipicamente femminile della tessitura e filatura anche il lavoro delle Moire che filano la vita umana.
Pur essendo relegata, però, la donna è vista con preoccupazione: infatti, implicitamente le viene attribuito il ruolo di tessere trame, ingannare, ordire disegni, anche dall’interno della casa. In effetti, quando il verbo caratteristico della tessitura hufàino è utilizzato nella sfera maschile, esso designa sempre inganni e tradimenti (Il. VI 187; Od. XIII 303, 386).

Oltre a questi compiti, la donna libera e di condizione elevata:

4) dirige il lavoro delle ancelle (Il. XXII 442) nell’ambito della casa.
In primo luogo dà ordini per la tessitura: la donna libera tesse la tela per sé, la schiava – come abbiamo già detto – tesse la tela per un’altra donna.
La donna libera e di alta condizione, inoltre, fa preparare il bagno per lo sposo ordinando di riscaldare acqua nel tripode (Il. XXII 443-444). L’acqua è stata prima raccolta alla fonte dalla schiave (cfr. Il. VI 457).

5) Alleva i figli con l’aiuto di balie (Il. VI 389, 399-400, 467).

6) Partecipa ai riti funebri, dirigendo il compianto delle altre donne: nel libro XXIV dell’Iliade, Ecuba, Andromaca, Elena si alternano nel pianto”.

Il pianto di Andromaca, Canto XXII, vv. 437-515
Il finale dell’Iliade suggella quindi tanto l’ineluttabile destino del guerriero, che muore ricoperto di onori e ricordato nel pianto e nelle esequie pubbliche, quanto la funzione della compagna, che dirige il pianto rituale e prefigura la misera sorte propria e soprattutto della casa del defunto, ovverosia del suo sfortunato erede maschio.

Quando infine respirò e l’animo si riprese nel petto, con violenti singhiozzi fra le Troiane disse: «Ettore, ahimé infelice! Con uno stesso destino nascemmo entrambi, tu a Troia nella casa di Priamo e io a Tebe sotto il Placo boscoso, nella casa di Eezione che mi allevò quando ero piccola, lui sventurato me disgraziata: non mi avesse mai generato! Ora tu vai nelle case dell’Ade, nelle profondità della terra, e lasci me invece nell’odioso lutto, vedova nella casa, e il figlio, ancora piccolo com’è, che abbiamo generato tu ed io, sventurati; né per lui sarai, Ettore, di sostegno, poiché sei morto, né lui a te, se anche dovesse sfuggire alla guerra degli Achei che suscita molti lutti, per lui ci saranno sempre in futuro pene e dolori: altri si approprieranno dei suoi campi. Il giorno che lo rende orfano separa il bambino da tutti i coetanei; abbassa sempre il capo, le guance sono rigate di lacrime, e nel bisogno il fanciullo si avvicina agli amici del padre, tirando l’uno per il mantello, l’altro per la tunica: fra loro, se provano compassione, qualcuno per un momento gli offre la coppa, ma gli bagna solo le labbra, non il palato, ma chi ha entrambi i genitori lo caccia dal banchetto, percuotendolo con le mani e maltrattandolo con insulti: «Va alla malora! Tuo padre non banchetta con noi». In lacrime il bambino torna dalla madre vedova, Astianatte, che prima sulle ginocchia di suo padre soleva mangiare solo midollo e pingue grasso di pecora; e quando lo prendeva il sonno e smetteva i suoi giochi infantili, dormiva nel letto, fra le braccia della nutrice su un morbido giaciglio, col cuore pieno di gioia. E ora dovrà soffrire molto, privato del caro padre, Astianatte, come lo chiamano i Troiani, perché tu solo difendevi per loro le porte e le lunghe mura. Ora te presso le navi ricurve, lontano dai genitori, divoreranno i vermi brulicanti, dopo che i cani si siano saziati, nudo: eppure nella tua casa restano vesti leggere e raffinate, prodotte da mani di donne, ma tutte quante le voglio bruciare nella vampa del fuoco, e a te non saranno utili, perché il tuo corpo non giacerà con esse, ma ti saranno di gloria dinanzi ai Troiani e alle Troiane». Così disse piangendo e con lei piangevano le donne.
(Trad M. S. Mirto)

L’invito risoluto di Telemaco alla madre Penelope, Odissea I 336-380
Pur di fronte alle mutate situazioni sociali e politiche che emergono dalla rappresentazione delle regge descritte nell’Odissea, la condizione della donna non appare mutata in maniera significativa. Dietro alla presenza e alla minaccia dei principi pretendenti a Penelope e al trono di Itaca e allo stesso omicidio perpetrato da Egisto, che con la fedifraga Clitennestra tende l’agguato mortale al legittimo re Agamennone, è ravvisabile la crisi del modello di signore assoluto incarnato dai wanakes iliadici. La dimensione parca delle case reali, la sobrietà dei principi che accolgono nei loro mégaron Telemaco sono segnali di quel trapasso storico dall’età micenea al cosiddetto medioevo ellenico, contrassegnato da una regalità molto meno dorata di quella che traspare nell’Iliade. Re e principi si identificano con capi-clan, ricchi di bestiame e di pascoli, ma privi dal punto di vista del sangue di una superiorità conclamata e accettata. Si parla di re come di primi inter pares. Questa evoluzione verso forme di gestione oligarchica del potere non comporta, però, una contemporanea trasformazione del ruolo femminile: Penelope è si chiamata a scegliere tra i principi il consorte che dovrà governare, ma più per una forma di continuità e di legittimazione nella sua persona della corona di Itaca che non per un potere effettivo che passi dalle sue mani. Anzi, Telemaco, raggiunta la maggiore età, dimostra di aver superato il passaggio dall’efebia alla maturità proprio attraverso le parole che rivolge alla madre. Richiamandola ai suoi doveri di donna, la invita a “tornare al suo posto” e a lasciare a lui, maschio adulto, le temporanee redini del potere, in attesa del ritorno del legittimo re: Odisseo..

«Femio, poiché tu sai tante altre imprese d’uomini e dei che affascinano i mortali e che gli aedi usano celebrare, tu, seduto fra loro, canta una di quelle, ed essi in silenzio bevano il vino, ma interrompi questo canto funesto, che sempre nel petto mi opprime il cuore, ché me soprattutto trafisse inconsolabile lutto, tanto caro è il volto che rimpiango, sempre ricordando quell’uomo di cui vasta corre la fama per l’Ellade e nel cuore di Argo».
Le rispondeva l’accorto Telemaco: «Madre mia, perché rifiuti che il fidato cantore ci rallegri come la mente lo sprona? Non gli aedi sono colpevoli, ma la causa è Zeus, che a ciascuno degli uomini che si cibano di grano dà ciò che vuole. Non c’è ragione di adirarsi con lui se canta il triste destino dei Danai: più gli uomini onorano il canto che più nuovo aleggia intorno agli uditori. Il tuo cuore e il tuo animo sopportino l’ascolto: a Troia Odisseo non fu il solo che smarrì il dì del ritorno, ma caddero molti altri eroi. Su, torna alla tua stanza, cura le tue occupazioni – telaio e conocchia – e comanda alle ancelle di attendere al proprio lavoro; alla conversazione penseranno gli uomini, tutti e io più di tutti: mio è il potere in questa casa».
Ella tornò attonita alla sua stanza: si era posta in cuore la parola saggia del figlio. Poi, salita con le ancelle al piano superiore, piangeva Odisseo, il suo sposo, finché Atena dagli occhi azzurri dolce sonno le versò sulle palpebre.
(Trad. F. Ferrari)

Elena, l’eroina diversa
Se vogliamo rintracciare una figura femminile eccentrica rispetto alla norma, dobbiamo fare riferimento ad Elena. Colei che è in fondo il motore, la causa scatenante dell’impresa troiana, ci appare “diversa” fin dalla prima apparizione nel poema.
Nell’episodio noto come teichoscopìa (letteralmente “visione dalle mura”), la fanciulla si trova fra i “vecchioni”, i nobili padri di Troia, tra i quali lo stesso Priamo, da cui è invitata a descrivere gli eroi greci in campo. Una donna, dunque, per di più riconosciuta come causa della guerra, come fedifraga e infida, accolta in un consesso maschile, all’interno del quale è addirittura chiamata a parlare e a fare le veci della protagonista: non poco se pensiamo ai richiami al telaio e al fuso cui devono sottostare le legittime mogli “per bene” dei guerrieri di ambo le parti (Iliade III 154 ss.):

Come dunque videro Elena che saliva alla torre,
L’uno all’altro diceva sommesso parole che volano: 155
«Non è certo motivo di biasimo, se per tale donna a lungo
Troiani ed Achei dalle solide gambiere sopportano dolori:
maledettamente somiglia d’aspetto alle dee immortali;
ma tuttavia, pur così bella, sulle navi ritorni,
che a noi e ai nostri figli non resti sventura in futuro!». 160
Così dicevano, ma Priamo, a voce alta, chiamò Elena:
«Vieni qua, figlia mia, siediti accanto a me, per dare uno sguardo
al tuo sposo di prima e ai parenti e agli amici
– per me, nessuna colpa tu hai, la colpa ce l’hanno gli dei,
che m’hanno attizzato la guerra sciagurata degli Achei, 165

Elena non è dunque colpevole di quanto accaduto, nella misura in cui non può esserle imputata la bellezza, capace di suscitare la contesa tra gli uomini, per di più attizzata dagli dèi. Si tratta dunque di una donna speciale, segnata nel bene e nel male dalla sua condizione e destinata, per questo, a sfuggire a quella norma a cui sono sottoposte le altre femmine mortali.
Ed è soprattutto nell’Odissea che questa diversità emerge in tutta la sua eccentricità. Quello stesso Telemaco che ha invitato la madre a tornare alle sue mansioni domestiche e si è messo in viaggio alla ricerca del padre, capita a Sparta per chiedere lumi a Menelao, l’ultimo capo della spedizione ad aver incrociato Odisseo al ritorno da Troia. Ad accoglierlo e a fare gli onori di casa non è però il re spartano ma sua moglie, quella stessa che a suo tempo aveva accettato la corte di Paride e aveva accondisceso a essere rapita da lui e portata a Troia. Anzi, Elena, presentata come una maga, a conoscenza di miracolose tecniche capaci di calmare gli animi degli uomini, guida la conversazione e somministra i suoi pharmakà, rivelatigli durante esotiche frequentazioni dell’Egitto. E questa terra resterà legata a lei nella tradizione letteraria che si va consolidando, come vedremo nel prosieguo di questo excursus (Odissea IV 120-304):

Mentre rifletteva così nella mente e nell’animo,
Elena venne dal talamo, odoroso d’incenso,
dall’alto soffitto, somigliante ad Artemide dall’aurea conocchia.
Adreste, venuta con lei, le pose un seggio ben fatto,
Alcippe portò dei tappeti di morbida lana,
Filò portò un cesto d’argento, che a lei diede
Alcandre, la moglie di Polibo, il quale abitava a Tebe
d’Egitto, dove in casa vi sono infinite ricchezze:
a Menelao egli diede due vasche d’argento,
due tripodi e dieci talenti di oro.
A parte, sua moglie offrì ad Elena bellissimi doni:
le donò una conocchia d’oro, un cesto a rotelle
d’argento, erano rifiniti in oro i suoi bordi.
Questo cesto le portò e pose accanto l’ancella Filò,
ricolmo di filo ben torto: e sopra di esso
la conocchia era stesa, con la lana violetta.
Sedette sul seggio: c’era sotto uno sgabello pei piedi.
Subito ella chiese al marito, con domande, ogni cosa:
«Sappiamo, Menelao allevato da Zeus, chi dicono
d’essere questi venuti a palazzo tra gli uomini?
Mentirò o dirò cosa vera? Ma il cuore mi spinge.
lo dico che nessuno a vedersi è così somigliante,
né uomo né donna (stupore mi prende guardandolo),
Com’è somigliante costui al figlio dell’intrepido Odisseo,
a Telemaco, che nato da poco quell’uomo lasciò
nella casa, quando veniste per me, faccia di cagna,
sotto Troia voi Achei, suscitando una guerra audace».
E il biondo Menelao rispondendo le disse:
«Anch’io, donna, credo ora così, come tu immagini:
erano i suoi piedi così e così le sue mani,
e gli sguardi degli occhi e la testa e, sopra, i capelli.
E proprio ora, ricordando Odisseo, io
raccontavo quanto egli soffrì e per me
faticò, e questi sotto le ciglia spargeva pianto copioso,
dopo aver sollevato sugli occhi il mantello purpureo».

Allora pensò un’altra cosa Elena, nata da Zeus:
nel vino di cui essi bevevano gettò rapida un farmaco,
che fuga il dolore e l’ira, il ricordo di tutti i malanni.
Chi l’ingoiava, una volta mischiato dentro il cratere,
non avrebbe versato lacrime dalle guance, quel giorno,
neanche se gli fosse morta la madre e il padre,
neanche se gli avessero ucciso davanti, col bronzo,
il fratello o suo figlio, e lui avesse visto cogli occhi.
Tali rimedi efficaci possedeva la figlia di Zeus,
benigni, che a lei Polidamna diede, la sposa di Tone,
l’Egizia. La terra che dona le biade produce moltissimi
farmaci, lì: molti, mischiati, benigni; molti, funesti.
Ciascuno è medico esperto più d’ogni
uomo: sono infatti della stirpe di Peone.
E dopo averlo gettato nel vino e ordinato che lo versassero,
rispondendo di nuovo ella disse:
«Figlio di Atreo, Menelao allevato da Zeus, e voi pure,
figli di eroi valorosi, il dio ora a uno ora a un altro
dà il bene e il male, Zeus: egli infatti può tutto.
Banchettate ora, dunque, seduti nella gran sala
e gioite ai discorsi: racconterò infatti a proposito.
Tutto io non posso narrare né posso elencare
quante sono le imprese dell’intrepido Odisseo,
ma dirò questa (e quale!) che l’eroe risoluto compì e ardì
nella terra di Troia, dove patiste pene voi Achei.
Dopo aver fiaccato se stesso con colpi oltraggiosi
e gettato sulle spalle un vile mantello, simile a un servo,
penetrò nella città dei nemici, dalle vie larghe.
Occultando se stesso, s’era fatto simile a un altro,
a Dette, che presso le navi degli Achei non era così.
Simile a lui, penetrò nella città dei Troiani: lo ignorarono
tutti! Io sola lo riconobbi, pur conciato a quel modo,
e gli feci domande: egli le schivò con astuzia.
Ma quando lo lavai e lo unsi con olio,
lo avvolsi di vesti e pronunziai un giuramento potente,
che non avrei rivelato Odisseo tra i Troiani
prima che arrivasse alle navi veloci e alle tende,
allora mi espose il piano degli Achei per intero.
Dopoché uccise molti Troiani col bronzo affilato,
tornò tra gli Argivi: riportava molte notizie.
Gemevano stridulamente le altre Troiane, ma il mio cuore
gioiva, perché ormai mi s’era rivolto a tornare
a casa; e lamentavo la follia che Afrodite
mi inflisse, quando dalla patria mi condusse laggiù,
dopo aver lasciato mia figlia, la casa nuziale e uno sposo
a nessuno inferiore, per il senno e l’aspetto».
E il biondo Menelao rispondendo le disse:
«Sì, donna, tutto questo l’hai detto in modo giusto».

Perché Elena è “diversa”: la società dorica spartana
Quali sono i motivi dell’eccentricità di Elena? Può essere in qualche modo ricondotta alla cultura dorica, di cui sarebbe antesignana? Sappiamo per certo che la Sparta dell’VIII-VII secolo a.C. prevedeva una partecipazione maggiore delle donne alla vita pubblica. Ci sono giunti alcuni frammenti di composizioni corali del poeta lirico Alcmane, attivo verso la metà del VII secolo a.C., che prevedono cori composti da fanciulle. Questo significa che le occasioni pubbliche in cui venivano eseguiti questi canti (feste in onore di divinità, cerimonie matrimoniali, feste di passaggio dalla pubertà alla maggiore età) vedevano la partecipazione attiva della componente femminile della società spartiate. Del resto, la tradizione ci rappresenta le donne spartane come partecipi attive degli ideali guerreschi dei loro mariti. E non bisogna dimenticare che, essendo i maschi spartiati strutturalmente pochi, per di più decimati nel corso del tempo da un perenne stato di guerra che li teneva lontani dalle case e spesso dalla patria, le donne erano necessariamente investite da doveri che esulavano dall’amministrazione privata della famiglia. Lo stesso abbigliamento delle donne spartane, ricordate come quelle che avevano “le cosce scoperte” (come emerge, per esempio, nella Lisistrata di Aristofane, fine V secolo), censurato moralisticamente dai rivali ateniesi, dimostra piuttosto l’esigenza di una maggiore libertà di movimento: quella libertà interdetta alle Ateniesi (e alle Troiane), dette per questo “lunghi pepli”, relegate in casa e non aduse a indossare vesti comode.
In questo contesto il comportamento “disinvolto” di Elena, che accoglie gli ospiti e svolge le funzioni del padrone di casa, potrebbe in qualche modo rientrare in questa tendenza che proprio in età arcaica andava consolidandosi nella dorica Sparta. Ma non basta. O meglio, la spiegazione storica è insufficiente a spiegare il modello mitico e la matrice antropologica e “religiosa” della figura incarnata da Elena.

Elena, paradigma di valori alternativi
Già Priamo, e quindi la tradizione omerica, scarica ogni responsabilità dalle spalle di Elena, cogliendo in lei, nella sua irresistibile bellezza, un ambiguo dono divino, secondo la definizione che Esiodo, il poeta cantore del lavoro dell’uomo, dà di Pandora (Erga 42-105). La prima donna – esattamente come l’Eva della tradizione giudaico è cristiana – è forgiata dagli dèi, portatrice dei loro doni (questo significa il nome parlante Pandora), ma è tanto affascinante per gli uomini quanto pericolosa. Ed Elena è il premio che Afrodite in persona propone a Paride, nel caso il pastorello scelga lei nella disputa tra le tre maggiori divinità femminili. L’amore, la bellezza sono fin dalle origini la massima aspirazione e nel contempo la più temibile tentazione dell’uomo. Forse, dunque, dobbiamo leggere la figura di Elena come emblema divino, rappresentante di Afrodite, e quindi forza ambigua, che unisce i corpi e favorisce la pace (come ritroveremo nella tarda rappresentazione lucreziana, in apertura del poema filosofico epicureo De rerum natura), ma che sfugge a qualsiasi tentativo di razionale riconduzione ai canoni della “società civile”: l’amore è una forza irreggimentabile, come canterà Sofocle nel terzo stasimo dell’Antigone (782-801):

Eros che non conosci sconfitta
Eros che ti abbatti e possiedi
[…]
nessuno ti sfugge
Nessun essere che vive eterno
Nessun essere che vive anche solo un giorno
Pazzo di te.
Tu trasformi il giusto
Che dimentica cosa è giusto
[…]
domina, signore di leggi antiche:
gioca Afrodite divina
e vince sempre.
(Trad. M. C. Brizzi)

Saffo, e i valori alternativi della società di Lesbo
Ma è soprattutto da Saffo e dalla società della sua Lesbo che ci giungono le prime chiare manifestazioni di questa interpretazione della figura di Elena.
La società dell’eolica lesbo, sviluppatasi nel corso del VII secolo a.C., è emblematica di un ordine assai diverso da quello dell’Atene classica del V. Le donne sono istruite a diventare ottime mogli, a entrare “in società” da perfette signore, capaci di amministrare la casa ma anche di essere amabili e di amare come si conviene i promessi sposi. Anche in questo caso altre poleis condanneranno moralisticamente questi usi e alcuni verbi (quale lo spesso malinteso lesbiàzein) testimoniano di pratiche amatorie appartenenti più al galateo-codice appreso in questi esclusivi istituti femminili (tiasi) che non alle ambigue situazioni descritte con intenti sarcastici dai poeti comici ateniesi. Luogo di molteplici e complesse relazioni erotico-affettive, il tiaso viene a rappresentare un’esperienza nel cui ambito si definisce e si afferma un sistema di precisi valori, differenziati da quelli tradizionali, al centro dei quali si pone l’amore per la bellezza, segno distintivo della comunità saffica. “Manifesto” cosciente della novità di questo credo anticonvenzionale è il fr. 16 Voigt, nel quale l’esempio mitico di Elena costituisce il paradigma dei valori alternativi e complementari all’etica maschile: la cosa più bella non è il potere o la forza di cui sono emblema i carri dei Lidi e i fanti in completa armatura, bensì perseguire ciò che si ama. Non si tratta certo di «ingenuità spirituale, che ha qualche cosa di fanciullesco» (G. Perrotta), quanto piuttosto di una precisa ideologia, sociale e religiosa, che ha valore comunitario e che insiste con grande incisività sulla consapevole e autonoma capacità di selezionare e affermare i valori (Saffo fr. 16 Voigt):

L’uno di cavalieri, di fanti
dice l’altro, di navi una schiera
dice un terzo sulla terra nera
è la cosa più bella che c’è.

Io per me amo quel che si ama:
così facile è farlo capire:
quella bella oltre ogni dire
il marito – Elena – lasciò.

Giunse a Troia per nave e del figlio
e neppure dei cari parenti
il ricordo le diede tormenti:
tanto Cipride colei traviò!

A te che sei assente il pensiero
inflessibile mi fa tornare:
quell’amabile tuo camminare
quel tuo volto lucente… assai più

di quei carri di Lidia e dei fanti
che combattono in armi vorrei
qui vedere, tu la più bella cosa che c’è >.

Prescindendo da qualche licenza, come la divertita integrazione finale che mi sono concessa, l’ode si compone di una priamel iniziale che diventerà topica (vedi per esempio il carme 1, 1 di Orazio). La poetessa passa rapidamente in rassegna le cose amate, quelle, diremmo noi, per cui valga la pena di vivere, e senza tentennamenti afferma che la cosa più bella sulla terra non possa essere che ciò (ovvero, colui/colei) di cui si è innamorati. Ed Elena diventa appunto il paradigma della potenza di Cipride, in nome della quale ella non esita a lasciare la cura di ciò che deve contraddistinguere la vita di una donna “per bene” – nell’ordine marito, figli e genitori – per andare in mare a Troia. E un dolore, inversamente proporzionale all’amore assoluto provato, sente Saffo nel momento del distacco dall’amata.
Da una società violenta, basata esclusivamente sui valori maschili della ricerca dell’onore e del consenso della comunità, siamo passati a un ambito in cui, nelle parole e nelle azioni di una donna, ogni gesto è giustificato dal “traviamento” operato da Afrodite. Di fronte alla sua potenza non c’è scampo, e anche una donna di stirpe regale come Elena non può che sottostare a questa forza e piegarsi ai suo comandi. Per quanto divergano dalle norme razionali, dai Nòmoi che vengono codificati in quei tempi (VII-VI secolo a.C.) nelle varie poleis greche da nomoteti più o meno leggendari, le irrazionali leggi d’Amore che avvolgono Afrodite e le divinità del suo corteggio trapelano nei miti letterari di Elena e vengono celebrate in maniera più o meno ufficiale nei riti misterici.

Il ritorno alla normalità
La necessità di ricondurre anche gli aspetti più misteriosi del mito e della religione a una forma razionalizzante e condivisa avranno comunque la meglio. È evidente che l’ambiguità della figura di Elena faticava a essere compresa e inserita nel novero di un mito che assumeva sempre più funzione pedagogica: da una parte i modelli “edificanti”, dall’altra i personaggi negativi di cui rifuggire l’hybris e la malvagità. Perché Clitennestra viene punita e addirittura uccisa dal figlio Oreste per il tradimento e l’omicidio del marito Agamennone, e invece Elena, che ha tradito la fede di Menelao, ha suscitato una guerra durata dieci anni e costata tanto sangue, non ha ricevuto dagli dèi la giusta punizione della sua sfrontatezza?
La risposta “razionale” può essere rintracciata proprio nel controverso episodio odissiaco letto sopra: il poeta siciliano Stesicoro, vissuto probabilmente tra VII e VI secolo a.C. consolida, a quanto ne sappiamo, la tradizione della palinodia (ritrattazione).
La prima delle due palinodie a lui attribuite – ammesso che non si trattasse di una sola, articolata in due fasi – iniziava con i versi «Orsù di nuovo, o dea amica del canto» (fr. 193 Davies). Con essa Stesicoro rigettò la precedente presentazione della storia, condotta sulla falsariga di Omero, proponendo la versione per cui Elena partì da Sparta con Paride ma poi si fermò in Egitto, dove fu ritrovata da Menelao al ritorno dalla guerra, mentre con Paride a Troia sarebbe andato solo un suo simulacro: una versione che a noi risulta attestata per la prima volta in «Esiodo», fr. 358 Merkelbach-West, e che ritroviamo poi nell’Elena di Euripide.

La seconda palinodia, che iniziava con «O vergine dalle ali d’oro» (fr. 193 Davies), doveva proporre un’ulteriore versione ancora più assolutoria, secondo la quale Elena non avrebbe mai messo piede sulla nave di Paride: non solo l’eroina non sarebbe mai giunta a Troia, ma non avrebbe addirittura neppure abbandonato marito e patria. A questa seconda palinodia dovrebbe appartenere il passo ricordato da Platone in Fedro 243a (= fr. 192 Davies):

Non è veritiera questa storia:
tu non salisti sui banchi della nave
né giungesti alla rocca di Troia.

È vero, come sostiene B. Gentili, che entrambe le ritrattazioni furono composte dal poeta greco-siciliano per il pubblico di Locri d’Italia, una città in cui ebbe un ruolo di primo piano il culto dei Dioscuri, fratelli di Elena, la cui figura doveva quindi essere riabilitata. Ma più in generale è altrettanto vero quanto si affermava sopra, cioè che si doveva trovare un modo per giustificare il comportamento non certo edificante di una donna di rango. Ecco, dunque, che Elena non è colpevole perché non c’era. Ciò significa che l’eroina non è più la portatrice di valori “altri” che abbiamo incontrato nel frammento di Saffo, ma un personaggio ricondotto alla normalità. Attraverso l’escamotage del simulacro, il poeta può sostenere la sua innocenza, visto che in carne e ossa ella a Troia non c’era mai stata. Ma ciò significa altresì che se ci fosse stata, sarebbe stata colpevole di “ribellione” alla norma del “tradimento” al marito e a tutta la società. E quindi, come la sorella Clitemnestra nell’XI dell’Odissea, avrebbe effettivamente incarnato il polo negativo da non imitare, rispetto alla virtuosa Penelope, decantata in quel canto proprio da Agamennone, il re ucciso incontrato da Odisseo nella sua discesa agli Inferi.

E questa caratterizzazione varrà di qui almeno fino ai tragici ateniesi del V secolo a.C.: in Eschilo e soprattutto in Euripide e nella ormai tradizionale riproposizione di un’Elena non colpevole perché non c’era, che trapasserà dalla poesia all’oratoria, come testimonia lo scolastico Encomio di Isocrate.

Conclusione
La posizione e il ruolo della donna non muta, dunque, sostanzialmente nel lungo periodo che va dall’inizio dell’VIII alla fine del V secolo a.C. Mutano le forme politiche, si evolvono le civiltà, si allarga la base sociale: la donna, però, era e resta la responsabile della vita famigliare di contro alla sfera esterna lasciata completamente in mano all’uomo. La donna libera, e a maggior ragione quella di condizione aristocratica, ha un suo naturale luogo di azione definito, ed è l’interno della casa. Là e solo là è regina. Quando se ne esce, portata da una sua connaturale tendenza irrazionale (rilevata da Esiodo con il mito di Pandora, dal giambografo Semonide e dalla tradizione misogina che ne discende), provoca danni (o addirittura guerra): in altre parole, mette in discussione l’ordine stabilito. E se in ambito omerico il comportamento femminile è guidato da riti e da forme consuetudinarie, che non necessitano di spiegazioni ma vengono accettate in quanto tali, nel corso dei secoli successivi l’affermarsi di un Nomos positivo, la necessità di leggi scritte e condivise, porta alla fissazione delle consuetudini e alla definizione di modelli positivi a cui ispirarsi, tratti dal mito.
Eccezione a questa rappresentazione è Elena, portatrice di un altro ordine di valori, non riconducibili alla razionalità del nomos positivo perché dipendenti dalla tirannica e incoercibile potenza di Afrodite. A livello letterario però, in una parabola che comincia con Stesicoro e culminerà con il razionalista per definizione, l’Euripide tanto vilipeso per questo dai contemporanei e da Nietzsche, si giungerà a una normalizzazione del mito.
Del resto anche Antigone, eroina o virago apparentemente positiva, portatrice dei valori del ghénos, cioè della casa come sottolinea Hegel, nel momento in cui pretende di ricordare all’uomo che li ha calpestati (Creonte) la sua hybris, finirà per compiere a sua volta un atto altrettanto oltraggioso: per quanto dettata da Giustizia, la sua insubordinazione all’ordine costituito – una donna che esce dal suo ambito e rimprovera un uomo, per di più un uomo di potere -, porterà ingiustizia e morte per tutti. Una creatura femminile, insomma, se in nome del Bene viola l’ordine varcando i limiti della casa, non può che causare del male, portando alla dissoluzione la polis e alla rovina la propria famiglia e l’intera cittadinanza.

1. E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, Sansoni, Firenze, 1978.
2. A. Mazzarella, in M.C. Brizzi, P. Colella, A. Mazzarella, N. Paggetti, Parole alate, Cappelli, Bologna 2007.

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