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Letterature, Storiografie, Semiotiche

Essenza, divinità, linguaggio. Appunti in margine ad un libro di Maurizio Malaguti
di Matteo Veronesi, numero 34, settembre/dicembre2013, Note e Riflessioni,

Si potrebbe davvero dire, per citare Dante, assai caro all’autore, che In humanitatem spiritus di Maurizio Malaguti (I Martedì, Bologna 2005) è un libro «al quale ha posto mano e cielo e terra». Queste pagine sembrano fondere l’immediatezza esperienziale di chi vive nell’essere con le alte speculazioni intorno all’Essere supremo, alla superessentialis divinitas come dice l’Areopagita.
In humanitatem spiritus: c’è, in quell’accusativo, tutta la tensione di un andare-verso, di un farsi incontro all’Essere nella misura in cui esso stesso, pur se velato, larvato, absconditum, si fa incontro a noi; non tanto un esser-ci inteso come gettatezza, deiezione, alienazione, differenza ontologica, quanto come possibilità di incontro, di pienezza, di illuminazione, pur nell’abisso del totalmente Altro, del totaliter Aliud.
Chi legga il libro en poète può essere sedotto dall’immagine simbolista del «visible et serein souffle artficiel / De l’inspiration, qui regagne le ciel». Anche quel souffle, benché filtrato dall’ars, dall’artificium, è in humanitatem spiritus: se l’uomo è imago Dei, prole celeste (e lo diceva già Cleante nell’Inno a Zeus – Zeus già identificato con il Logos), allora egli trova davvero se stesso solo nel regno celeste, e la sua essenza è Parola, voce, canto, respiro interiore.
E l’uomo stesso, e insieme la parola poetica, sono “Trinità riflessa”, come diceva Agostino, o, per usare la metafora cui ricorre Malaguti, inspirazione ed espirazione (la poesia “cristallo di respiro”, diceva Celan), palpito uno e duplice che giustappone ed unisce il Sé come sé e il Sé come altro, l’individualità come soggetto di conoscenza e di coscienza e l’individualità stessa come estroflesso oggetto, anche enigmatico, come quaestio che l’uomo pone a se stesso, anzi che egli è, ineludibilmente, a se stesso; e fra l’uno e l’altro movimento, fra la sistole e la diastole, corre, fiamma sottile, il soffio del Pneuma, dello Spirito, come fuoco e calore intellettuale che fluisce ed anima.
Quella del respiro – della biblica ruah – è una delle più rilevanti metafore speculative a cui l’autore fa ricorso. «Inspirium ed espirium si alternano in successione continua. […] In modo diverso e più alto, c’è nell’essere un alterno raggiare che pone il novum e lo richiama alla origine». Ogni singolo atto conoscitivo ha le proprie radici nell’origine, nella primalità, nell’eterno, nel Principio: in quell’Arché in cui dimorava il Logos.
Malaguti rilegge l’eterno ritorno di Nietzsche non come ossessione paralizzante, come fonte di angoscia, come anello da infrangere o serpe a cui schiacciare la testa, ma come apertura del Chronos all’Aevum (o meglio alla molteplicità degli aeva), della temporalità a ciò che sta al di sopra del tempo eppure lo fonda, e nel tempo, a tratti, balena, trapela, percola, negli istanti epifanici dell’intuizione metafisica, in cui si fondono credere e comprendere, fede e ragione.
Ogni forma, ogni esistente, ogni linguaggio non scaturiscono dall’assoluto nulla. Vi è una Verità antecedente, anteriore, che a tutto conferisce sostanza, ordine, scopo.
Quel Principio pare dimorare nel silenzio, nell’assoluto nulla. «Siamo una flebile voce al confine estremo dell’esistenza», creature fragili, sospese sorti, quasi-nulla.
Eppure, come l’autore osserva citando Dante, dall’eternità fuori del tempo «s’aperse in nuovi fior l’eterno amore». L’uno si esplica, si effonde, manifestandosi, ma senza dissiparsi e disperdersi, nel molteplice; e, per converso, il volto sfaccettato dell’esistente, la variopinta epifania del creato, le vie innumeri dell’esperienza, sono il riflesso e il riverbero indiretti, analogici, dell’unità, del Principio originari, da cui sgorgano, che presuppongono, e di cui sono manifestazione.
La Mistica, come questo libro varrebbe da solo a dimostrare, non esclude la consapevolezza intellettuale; essa anzi si fa riflessione sull’indicibile, su ciò intorno a cui “si deve tacere”, sul soffio ad un nulla dal silenzio, e dunque, di riflesso, sul linguaggio stesso. (Questo è, per inciso, il vero fondamento e il vero nerbo del discorso poetico; che è sempre confronto con l’Altro, prossimità al Mistero).
Respiro e riflesso sono, per l’autore, metafore del nesso, e del movimento, duplici ed unitari, che legano essenza ed esistenza, divino ed umano, origine e divenire.
Ma, oso aggiungere io, luce e respiro paiono essere legati, anche a livello linguistico, all’idea dell’essere – eheye, in ebraico, es/s nella radice indoeuropea (d’origine pronominale, osservava Alfredo Trombetti, a riprova, secondo un platonico cristiano come Francesco Acri, che l’idea e l’espressione dell’essere nascevano da una realtà originaria, non da una convenzione a posteriori, comportamentistica), soffi lievissimi, poco al di sopra del silenzio – Logos eon aei, Logos sempiterno, Aiòn, nell’inno di Cleante, apertura e chiusura del respiro, dilatazione e riposo, slancio e ripiegamento, come nelle sillabe sacre delle più diverse culture, Amen Amon Aum – e insieme *dj, alla base, forse, dell’impronunciabile tetragramma divino JHWH così come di Dyaus, Dios, deus, Divino e Luminoso, solidità del fondamento, del basamento (Dalet) e insieme Yod, slancio sottile e lievissimo verso l’inafferrabilità dell’aria, l’impalpabilità dei cieli.
El, Helios, Ra – liquida e rotante, l’assiduità del fluire e l’iteratività della ripetizione, dell’eterno ritorno – «lume in forma di rivera», luce fluente della divinità, e insieme rhysmòs, ritmo, scansione, movenza che torna su se stessa, ma anche gorgo che riconduce al fondo del silenzio in cui è chiuso il mistero di ogni umana origine; phu, phaino, phòs, fui – essere come luce, come venire-alla luce, salire ad luminis oras – divinus radius sive divina gloria, dice Dante – Logos, essere come parola-luce, kleos clamor gloria (forse da una stessa radice, kl/gl/lg, con lenizione e metatesi): forza dell’essere che chiama, che richiama a sé e raccoglie e riunisce le proprie molteplici espressioni, dopo averle disseminate (il logos spermatikós, la ratio seminalis, di patristica memoria, citati da Malaguti) per il cosmo; «Amore onne cosa clama», dirà un poeta, divinamente invasato.
Verum e Veritas come Velia-Helia-Vesta-Hestìa, sede dimora fondamento, luogo dell’essere e della prossimità all’essere, Casa dell’Essere si direbbe con Heidegger – ma insieme fuoco, fiamma vitale, ardore dell’universo, altare igneo del tutto, e da cui tutto riceve luce e vita.
Il libro suggerisce un’ulteriore, credo non arbitraria, riflessione. Forse, un argomento, un’eco, una traccia dell’essere l’uomo figlio del Verbo (e dell’esistere, il Verbo, anzi essere, come entità metafisica) si nascondono nel linguaggio stesso: che non può essere nato da onomatopee imitative (perché in tal caso non avrebbe potuto esprimere quelle nozioni e relazioni astratte che sono indispensabili ad ogni comunicazione, per quanto embrionale, o comunque non avrebbe mai potuto compiere, per accordo fra i parlanti, il passaggio dal concreto all’astratto, dalla materia allo spirito, dall’esteriore al profondo); né può essere esclusivamente figlio della convenzione e dell’arbitrio, perché la fissazione di tali norme avrebbe comunque presupposto non solo l’esistenza del linguaggio stesso, ancora non nato, ma addirittura l’uso della funzione metalinguistica, una delle più evolute, complesse, polivalenti.
Solo un Essere superiore ed assoluto, per una sorta di Armonia prestabilita, poteva infondere nella sua creatura o nella sua declinazione (Trinità riflessa, appunto, Verbum come imago mentis, secondo le intuizioni geniali di Agostino: la mente che conosce e ama se stessa coglie in sé il riflesso, per quanto schermato ed opacato, delle rationes aeternae – mentre, come osserva Malaguti, il panlogismo hegeliano, il razionalismo assoluto conducono al vuoto della coscienza infelice, privata dell’originaria, esperienziale intuizione dell’Essere) la parola articolata.
Si obietterà che, se il linguaggio umano fosse metafisicamente, ontologicamente plasmato, o fosse esso stesso un’impronta o una traccia della divina scintilla della creazione (o dell’evoluzione, che non esclude la volontà creatrice di un essere superiore), esso non potrebbe essere usato come strumento di menzogna o d’inganno, né sarebbe, com’è, sotto molti rispetti imperfetto (anche e proprio nella sua impossibilità di nominare univocamente ed onnicomprensivamente il Divino, onde il silenzio mistico, l’afasia di fronte al totalmente Altro), né le lingue differirebbero radicalmente le une dalle altre.
Ebbene, la manchevolezza o la fallacia della parola umana derivano (e ben lo intuiva, fra gli altri, Rosmini nel suo commento al Vangelo di Giovanni) dal suo essere, al pari dell’uomo stesso, solo imago Verbi, solo eco lontana, specchio opaco, pallida emanazione e declinazione, dell’Unità originaria, della primeva indistinzione di Realtà e Parola; allo stesso modo, le formule matematiche (per quanto riguarda le leggi fisiche del mondo macroscopico non meno che per le più vaste e complesse ipotesi della cosmologia) non rispecchiano perfettamente, ma solo a prezzo di approssimazioni tendenti all’infinito, ad un infinito numero di cifre decimali, le strutture matematiche che pure soggiacciono alla realtà, alla vita e al loro funzionamento.
Come tutte le molteplici e frante parole umane, tutti gli atti umani di parola e di comunicazione altro non sono che riflessi parziali, echi turbati o deformanti frantumi di una Parola che fu originaria, semplice, una, così il regno della materia e del vivente è attraversato e informato dalle infinite e minutissime parole, dai labirintici messaggi del codice genetico e delle strutture minime della materia, fino all’immaterialità, alla pura natura matematica del gluon; e tanto la materia e l’energia quanto il linguaggio nella sua diffusione e nei suoi impieghi sono attraversati dalla dialettica, dal difficile e spesso paradossale gioco di entropia e neghentropia, di ordine e disordine, di cosmo e caos, dall’intreccio di una forza che porterebbe alla dispersione, alla disgregazione, all’insignificanza, con un’altra che invece mantiene, per vie ancora in parte da chiarire, una struttura e una direzione intellegibili, una misura di essenzialità, di rispondenza e di pregnanza.
Il mito della Torre di Babele (su cui la fonte biblica in sostanza concorda, come per il Diluvio, con le fonti mesopotamiche) rispecchia proprio questo frantumarsi, questo moltiplicarsi e disperdersi della parola umana nel tentativo, spasmodico e bruciante, di avvicinarsi alla semplicità, all’universalità e all’assolutezza del Logos, della Parola-Verbo e della Parola-Realtà (Dabar è, in ebraico, Cosa e insieme Parola, e, fonosemanticamente e fonosimbolicamente, fondamento, base, saldezza, terreno su cui costruire e pensare).
I modistae del medioevo, e sulla loro scia il Dante del De vulgari, fino ai moderni tentativi della cibernetica e della linguistica generativa, altro non sono (forse, paradossalmente, con maggiore consapevolezza nel Medioevo, e nell’abbaglio, invece, dell’utopia scientista in età moderna) che più o meno vani tentativi di arrivare proprio a quella chiarezza assoluta, a quella naturalità aurorale e fondativa.
Che, beninteso, non sono mai esistite storicamente, mondanamente, nella lingua umana, ma si sono poste da subito, fin dalle origini stesse della scrittura (ma forse anche prima, se è vero che la Parola Creatrice compare nei miti cosmogonici più remoti e più diversi, dall’Africa all’Oceania), come una grande utopia, che ha nutrito in modo sostanziale la civiltà umana, e la cui origine, inesplicabile sul piano evolutivo, biologico, comportamentistico, è forse da ricercare in una sorta di nostalgia dell’unità e della chiarezza originarie, in una nostalgia della patria perduta, in quello che un poeta chiamava «l’istinto del Cielo».
Le contraddizioni che gli atei scoprono senza difficoltà nelle Scritture, e gli errori e i fraintendimenti in cui tanto i copisti quanto gli esegeti sono incorsi lungo i secoli, altro non sono che la riprova delle difficoltà e delle angustie in cui la parola terrena, e con essa la memoria e la coscienza stessa degli uomini, viene a trovarsi quando è posta a contatto con l’assoluto e il mistero della trascendenza. E confermano, indirettamente e paradossalmente, l’origine e l’ispirazione più che umane della parola rivelata.
Divinamente fondata come Verbo, la parola soggiace, nella sua veste umana, temporale, transeunte, alle impurità, alle oscillazioni e ai chiaroscuri della natura lapsa.
Di fronte alla Parola, ci dice ora Malaguti citando un grande mistico, Angelus Silesius, l’uomo deve «diventare egli stesso la Scrittura, egli stesso l’essenza». Se il Verbo si fece carne, l’uomo deve ora farsi Verbo, vivere egli stesso, anzi divenire, essere egli stesso, la Parola, così da rendere più originari e più veri il suo pensare e il suo vivere e il suo dire.
Ma questo rinnovamento non può essere affidato alla sola scienza, ad una scienza scissa e sciolta dallo spirito, dalla verità, dall’essere, dalla rivelazione; la speranza non può essere riposta nella sola natura, a maggior ragione qualora essa sia concepita nei termini di uno scientismo deterministico. «Nell’orizzonte dello spirito la libertà soltanto pone fortissimi vincoli tra il passato e il futuro».
Il divenire storico, vissuto e autocosciente, salda il passato al futuro ed infonde in questa continuità e in questo nesso valore e significato: nel nodo, nel vincolo della mente che ama se stessa, del pensiero che si specchia e torna in se stesso, nell’interiorità profonda e intima dell’uomo copula mundi, unione di fede e riflessione, di esperienza e pensiero.

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